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摘要：

本文以人类学本体论转向作为引子，对有关传染病的人类学研究取向、情境以及策略做出提纲挈领的阐述，并以新型流行病和新冠肺炎作为特定背景，讨论医学人类学理论视角对相关实证研究的指导意义。近年来出现的本体论人类学是对物我对立世界观的批判，也是对人类中心主义思潮的反思。有关传染病问题的人类学研究，以其特有的生物文化视角和生物社会视角进一步丰富了本体论人类学思想的内涵。

关键词：

传染病；医学人类学；生物文化；生物社会；本体论

近年来，人类学经历了一波有关“本体论转向”（ontologicalturn）的讨论和辩论，涉及的议题纷杂诸多，从认识论、方法论、理论视角延至学科变革。其中较受重视的几位学者，包括罗伊·瓦格纳（RoyWagner）、玛丽莲·史翠顿（MarilynStrathern）、布鲁诺·拉图尔（BrunoLatour）、艾德华多·卡斯特罗（EduardoViveirosdeCastro）、菲利普·德斯科拉（PhilippeDescola）、德华·科恩（EduardoKohn）。如果可以将瓦格纳和史翠顿等人很早就形成的部分观点视为人类学本体论转向的预言，那么拉图尔等人则可以说是人类学本体论转向的牵引人。拉图尔在《探寻存在形式：现代者的人类学》中提出“物质导向本体论”（object-orientedontology），批判了自然科学及社会科学将人与自然截然分开的倾向。卡斯特罗在《食人俗形而上》中明确指出，包括人类学在内的科学研究其实在骨子里蔑视关于世界存在的多元认知系统，因而需要以解放思想的姿态提出“自决定本体论”（ontologyofself-determination）。菲利普·德斯科拉在《超越自然与文化》中提炼出的“本体论四类说”（fourtypesofontology），将万物有灵论、图腾主义、类比主义的价值与自然主义等同。艾德华·科恩的《森林如何思维：迈向超越人类的人类学》将超自然主义与自然主义的对立解释为“逆向本体论”（inverseontology），提出了争议较大的非人类物种也有思考能力之说。这些以民族志推动本体论转向的学者，都在试图把自然重新拉回人类学对人类文化的阐述之中。人类学本体论转向还意味着其他方向或途径，引领本体论转向主流话语的学者和民族志基本以人与自然的关系为关怀。

有关人类学本体论转向的讨论，中国学者到目前只有少数人参与。朱炳祥认为，本体论转向即是将研究对象的主体性和主观意识表达作为人类学宗旨。朱晓阳借用“地学”（earthscience）部分概念并将之转化为“地势民族志”的努力，属于将本体论人类学的基本精神付诸实践的个案研究。王铭铭以费孝通“天人合一论”分析人类学本体转向，阐释了本体论人类学将人与自然的关系作为核心问题的本质。相比之下，朱剑峰对人类学本体论转向的讨论更加具体。在论述全球生态危机时代下的人类学回应时，朱剑峰将“多物种民族志”（multi-speciesethnograghy）作为人类学本体论转向的一个生动事例，以物种“共生”（symbiosis）与“跨界物种”（inter-species）两个概念，基本说明了本体论转向到底意味着什么和多物种民族志到底做什么的问题。

多物种民族志的研究范畴包括人和其他物种以及大而化之的自然界。人类学界熟知的努尔人与牛群以及牛与草的论述，包括一批药用植物民族志皆属于此类。不同的是近年来的相关研究正视了生态环境危机之加重并提出了抵制人类中心主义之必要。朱剑峰提到的物种“共生”概念也不难理解——物种间共生共存关系自古有之，某一非人类物种与其他物种的共生共存关系，连幼童通过看动物纪录片也能懂得。朱剑峰提到的“跨界物种”与人类学的相关性，倒是确确实实需要一些解释。在新冠疫情全球流行的震撼之下，健康一体化（onehealth）之说也开始在学界、政界、媒体广泛流行。有关健康一体化的提法实际上已有十年历史，最早来自环境健康学和兽医学。按照世界卫生组织五年前做出的定义，健康一体化是改善公共健康状况的多部门合作策略之一，其中最为关键的合作行动是保障食品安全、预防人畜共患疾病、控制抗生素耐药性。《柳叶刀》最近组成的一个委员会将健康一体化定义为动物、自然、人类之间的链条与生态、食物、药物之间链条的互动，其意在于呼吁医学研究和诊疗实践不能继续忽视在不同物种和地域之间流行和暴发的传染病，因为新发的和再发的传染病七成属于人畜共患疾病，同时食源性疾病的频繁出现以及广泛的耐药性问题也已成为影响波及面极大的公共健康危机。人畜共患疾病必须有跨界物种承担媒介角色，否则不会发生。健康一体化之说的一个重点旨在强调新型传染病的病毒源于跨界物种的事实以及人类需要处理好物我关系的紧迫性。

新型传染病何异于以往的传染病？一个简约一些的回答是人们熟知的传染病可用疫苗应对。自十九世纪下半叶，疫苗研发成为人类控制常见传染病的起跑线，疫苗的研发和生产为遏制霍乱、抗炭疽、狂犬病、破伤风、白喉、鼠疫、百日咳、肺结核、黄热病、伤寒、小儿麻痹症等传染病起到了极大作用。相比之下，对新型传染病的疫苗研发一直滞后。在各种各样的新型传染病中。九种病毒被世界卫生组织组织视为有可能导致大规模流行。其中只一个埃博拉疫苗进入备选名单，但是没有上市。由于这九种病毒被确认的时间都比较短，相应的疫苗研发受到极大制约。拉沙热病毒确认于1969年，埃博拉病毒确认于1976年，刚果热病毒确认于1995，尼帕病毒确认于1999年，裂谷热病毒确认于2000年，非典冠状病毒（SARS）确认于2003年，马尔堡病毒确认于2004年，寨卡（ZIKA）病毒确认于2007年，中东呼吸道综合征冠状病毒（MERS）确认于2013年。在较短时间研发疫苗原本在技术层面就已经十分困难，而且还限于投资不足的瓶颈。虽然新型传染病对全球健康的威胁早该引起全球药物产业巨头的关注，但是事实并非如此。苏联解体以来，原苏联阵营国家不再把疫苗生产作为国家优先制药领域，转向从国际疫苗市场进货，西方生产商由此迎来意想不到的大需求，世界最大五个药物公司纷纷买下所有独立的疫苗实验室，从而垄断了全球70%的疫苗生产和供应，全球疫苗产生由此从公益转向盈利。牢牢控制疫苗研发最先进技术的西方药业巨头，一直热衷于研制可以大大盈利的疫苗，如宫颈癌疫苗，对盈利潜力不明的新型传染病疫苗根本没有兴趣。唯一的例外是西方药物巨头对新冠肺炎疫苗研发的兴趣和投入。

一、生物文化视角

早期的医学人类学热衷于民族医学历史演变以及民族医学对疾病的解释，其理论框架是以文化阐释为主。这种以文化现象解释人类带病生存的取向在很大程度上忽视了疾病的生物性和生态环境因素。二十世纪六七十年代，一些人类学家吸收生物学和生态学概念，试图将疾病、环境、人类文化视为一种三角互动关系，提出生态环境是考察疾病流行和人类适应力的首要因素，由此形成了医学人类学的“生物文化视角”（bio-culturalperspective）。

生物文化视角吸收进化生物学和生态学知识，用生物医学的疾病分类和生态学的环境模式研究人群健康和疾病，对传染病发生的生物和生态条件情有独钟。传染病由细菌、病毒、寄生虫或真菌构成的病原微生物引起，可以直接或间接地从一个人传播到另一个人。人畜共患疾病的传播途径则是人与动物的接触和人类食用的动物源性食品。因已知时间较长或突发公共卫生事件的影响，大众比较熟悉的传染病包括流感、肝炎、霍乱、天花、疟疾、鼠疫、白喉、麻风、肺结核、麻疹、猩红热、百日咳、腮腺炎、水痘、脑膜炎、艾滋病、头癣、斑疹伤寒、血吸虫、脊髓灰质炎、疱疹、梅毒、狂犬病、军团病、登革热、炭疽病、SARS、新冠肺炎等。大众不甚了解的传染病包括Q型流感、孢子虫病、克雅氏病、鹦鹉热、钩端螺旋体病、诺瓦克病毒症、黄热病、埃博拉、波瓦桑病毒症、兔热病、马尔堡病毒症、裂谷热病毒症、西尼罗河病毒症、ZIKA病毒症、中东呼吸综合征冠状病毒症等。

从物种跨界的视角看，传染病波及人类必然需要媒介。以新型传染病为例而言，裂谷热和寨卡病毒的媒介是蚊虫；刚果出血热病毒媒介是蜱虫；传播中东呼吸综合征冠状病毒来自单峰骆驼；将尼帕病毒带到人间的媒介是蝙蝠；埃博拉病毒和马尔堡病毒来源于猴子；拉沙热病毒来自野鼠；SARS病毒与新冠病毒一样，都属于冠状病毒家族，其来源被科学家广泛疑似为野生动物。值得注意的是，来自野生动物的病毒，在人群中失去宿主之后，可以返回野外，继续在原来的宿主体内生存繁衍——人类与自然如何和谐同存的大问题由此而生。

传染病的传播渠道包括直接接触传播，也就是因直接接触患者或动物、媒介的血液、尿液、粪便、呕吐物或其他身体分泌物以及经黏膜和破损的皮肤传播而发生人传人感染。这一传播途径基本囊括了大部分新型传染病。拉沙热病毒、埃博拉病毒、尼帕病毒、马尔堡病毒、中东呼吸综合征冠状病毒、新型冠状病毒都可以通过直接接触传播。空气传染是另一个渠道。空气传播含飞沫传播或气溶胶传播。尼帕病毒的传播就是患者呼吸道产生的飞沫所致，同时是与猪的喉咙或鼻腔分泌物接触所致。裂谷热病毒还因吸入气溶胶感染，也可导致实验室工作人员的感染。埃博拉病毒，在猴子之间发生空气传播，尽管人与人之间发生空气传播尚未证实，但埃博拉病毒变异后即可发生气溶胶传播。同样，马尔堡病毒、SARS病毒、新型冠状病毒均可发生飞沫传播和气溶胶传播。此外，体积小小的蚊虫一直是多种传染病的媒介。裂谷热病毒是经蚊子叮咬或通过接触染疫动物传播给人类，蚊子叮咬在动物间也可流行，也可由叮咬或接触受到感染的动物血液、体液或器官传播给人类。刚果出血热病毒经由蜱虫叮咬或在屠宰动物期间和之后接触受感染动物的血液或组织传播给人类。寨卡病毒则主要通过伊蚊叮咬传播。虫媒传播的宿主多样，包括各种野生和家养动物，如猴子、牛羊以及骆驼。

传染病的人类学研究特别关注生物因素和生态环境的作用。从进化论角度看，传染病属于自然选择范畴，人体对传染病的不同免疫力，导致一部分病原体的人类宿主走向死亡，而另一部人却得到存活的机会，因而人类对传染病的适应一定发生在属于生命微观世界的基因层面。由蚊子作为传播媒介的疟疾流行与地中海贫血症的密切关系即为实例。在疟疾高发地区，地中海贫血症的发病率高于其他地区。作为一个典型的常染色体隐性致病基因，地中海贫血症如果影响夫妻两人，下一代就有很大的概率会发病。之所以一部分人长期保有此类基因，是因为它有抵抗疟疾的另类作用。这是人类适应一种疾病又被另外一种疾病侵袭的典型事例，也是人类学研究者以一个带有普遍性的生物医学问题作为切入点探索不同文化的对应策略的典型案例。

生物文化视角下的人类学研究尤其注重人畜共患的传染性疾病。人口规模和密度是此类传染病流行的依托。采集狩猎的生计方式逐步被农耕文明和畜牧业替代意味着人类传染病时代的来临。在人口规模和密度都很小的采集狩猎社会，病原体的宿主受到人数少和空间大的限制，传染病在以采集狩猎为生计手段的年代很难大规模爆发。走向农耕文明和畜牧业的社会经济转折，与大规模传染病发生的规律基本吻合。农耕文明和畜牧业的一个标志是动物的驯化和人畜近距离的生存空间。农民和牧民之所以会感染更多的疾病，是因为被驯养的动物罹患许许多多的疾病。病原微生物普遍存在于自然界，在绝大多数情况下对人类没有伤害，而当它们的宿主数量足够多且密度足够大的时候，其传播和变异的概率也就更大。相比采集狩猎，家畜与家禽的集中饲养方式让病原微生物传播至人的机会更多。

有关新旧大陆的古生物病理学研究说明，从采集狩猎到农牧业的转折伴随着人类体质的弱化、新生儿死亡率的升高以及因身高下降呈现的营养普遍不良问题。这样的研究还证明，旧大陆和新大陆原本是两个在许多方面存有出巨大差异的生态体系，两者之间互不融合的状态一直保持到哥伦布远航舰队的来临。哥伦布带领的西班牙船队像一座桥梁一样链接起两个差异巨大的生态体系和疾病繁衍环境，尽管欧洲殖民者的武器具有极大杀伤力，但恰恰是旧大陆的小小病毒杀死了大量没有病源抗体的印第安人。天花、麻疹、霍乱、伤寒、鼠疫、流感、白喉等传染病，可以说是击败玛雅文明和阿兹台克文明的生物军团。这是因为美洲原住民易感天花等疾病，而旧大陆的人们长期与这些疾病长期同存而具有程度不同的抗体，在认识疾病的传染性之后还找到了一些简易预防手段。

在新旧大陆的文明碰撞中，美洲特有的疾病也传入欧洲，尤其是梅毒的传入可谓新大陆生物军团对欧洲人的报复。但是如果说欧洲的病毒征服了美洲，那么美洲的病毒为何不能征服欧洲？如果接受生物军团征服美洲的单一结论，我们就没有必要讨论欧洲殖民主义形成所依托的政治经济储备和扩张意识形态。既然病毒是不可比拟的利器，我们也就不必探讨美洲土著民族内部在面临殖民者之际出现的各种危机，譬如阿兹台克王权的内部分裂。换言之，疾病生态的成因必定包括社会文化因素。以天花为例，天花在美洲的早期流行其实并没有大面积感染美洲东南部原住民，那里的人们生活在相对封闭状态，一直到殖民者开启的奴隶贸易盛行之后才开始大面积遭遇天花祸害。殖民地开发与疾病大流行的密切关系在旧大陆同样可以发现。人类学家修斯（CharlesHughes）和他的同事从殖民土地开发的视角研究了人口流动、交通枢纽建设、丛林地带变为农场土地的过程对非洲地方病蔓延的巨大影响。由于殖民地的农业开发和城市建设，锥虫病、丝虫病、旋盘尾线虫血、吸虫病、疟疾纷纷从有限的生存空间进入人口众多的居民区。非洲的殖民化导致人口流离失所，物种跨界引发的流行病问题越发严重，原虫病依赖的生态环境与人类的生存空间交错在一起，加上极度贫困导致的营养不良问题，人们对传染病新格局的抵御力无从谈起。

传染型流行病的三重性，即包括病毒在内的多物种栖息地变迁、生态环境变迁以及社会文化变迁之组合，是医学人类学批判学派特别关注的问题。在分析大规模经济发展带来的问题时，批判学派的靶向直接指向经济发展的生态盲点。大规模经济发展的一个特征是大型工程。生态环境在因大型工程而变化的同时，也带来了物种栖息地移位的问题以及相连的疾病生态变迁问题。大规模经济发展要求的大规模人口迁徙、大型水坝的建立、交通道路的铺建、荒地变农地及化肥和农药的广泛使用，一方面为人类改善灌溉、发电、交通及增产的条件，另一方面导致疾病生态的变迁。在大型工程影响下，锥体虫、血吸虫、疟疾原虫因水坝、水库、运河以及灌渠流域的开发而改变它们的栖息地。作为跨界物种的血吸虫幼虫，在中国、非洲、中东、亚洲、南美及加勒比海地区，漂移到原来没有血吸虫或血吸虫较少的钉螺繁殖地区。全球至今约有两亿多人罹患血吸虫病。

二、生物社会视角

同样是在二十世纪六七十年代，一些医学人类学研究者的关注点从传统医学有关疾病的认知论和文化阐释视角转向传统医学制度，并从此类研究转向到制度化的医学多元主义。对制度化问题的关注是这些研究者提出的“生物社会视角”（bio-socialperspective）之精髓，而且这个视角逐步发展成为二十世纪八九十年代蔚然成风的医学人类学的政治经济学取向。

相比而言，生物文化视角是从生物学和生态学汲取了大量养分，其内核是疾病的自然属性，而非疾病的社会文化属性。这是因为生物文化视角的倡导者倾向的研究范式是生物医学范式，而且以遗传学框架（如蚊子和疟疾与地中海贫血症之间的关联性）、人畜共患疾病框架（如农业和畜牧业与人畜共患疾病之间的关联性）、生态学框架（如大型工程和物种栖息地改变与血吸虫等疾病之间的关联性）作为审视问题的透镜。这种倾向于生物医学范式的研究视角，与生物社会视角相对照，两者之间的反差较大。虽然这两种视角的名称好似雷同，但是相关阐释的侧重点有很大区别。在承认疾病自然属性的前提下，带有批判精神的生物社会视角在更大的程度上关注社会制度与疾病的关联。若换一种说法，前者更倾向站在自然科学一边研究疾病问题，而后者更倾向站在人文社科一边研究健康问题。这两种取向的代表人物还因彼此之间的思想性差异发生过论战。然而如果辩证看待，这种差异恰恰是人类学思想多元化的集大成，也是人类学尊重多学科交叉研究的集大成。

在生物社会视角影响下，人类学有关传染病的研究侧重于一系列社会制度和文化问题并发展出一系列相关的分析框架。地方生物学的分析框架即为其中之一。在医学人类学领域，地方生物学概念运用较多并非常重要，其核心思想是生物学有其地方性，且发生在两个层面：一是医学生物学意义上的、具有地方性特征的物种、自然环境、饮食结构对人类健康的影响；二是社会生物学意义上的、有区域性差异的、受地方社会文化制约的人类行为和认知。前者可以用地方病作为代表，后者可用饮食文化作为典型。两者之综合见于生物性的血缘关系和社会性的亲属关系之连接。

以埃博拉病毒为例，2014年3月，埃博拉病毒开始在西非流行。在两年多的时间，几内亚、利比里亚、塞拉利昂三个国家共有28,616人感染，11,310人死亡。由于科学家的努力，分子流行病学在埃博拉疫情期间得以运用，其关键是采集感染者血样，通过基因谱系分析，识别出病毒传播的基本规律。然而是现场流行病学调查首先发现，埃博拉从一个偏远的农村传到其他村寨，继续向城市传播的路线是几条公路。可以证明患者遗传关系远近的分子流行病学分析结果继而证明，从一点到多点、从农村到城市的埃博拉病毒传播，形成了一个网络状态，其内核是血缘。人类学的进一步解释是这一带的人口流动相当于血缘关系和姻缘关系的折射。在非洲最贫穷国家之列的几内亚、利比里亚、塞拉利昂这三个国家，普通人上学、就业、就医、避难、求救、经商、升迁等活动，都离不开亲属关系，人口流动的方向一般都是向着有亲属的地方。病毒的地理分布和移动路线几乎等于亲属关系的地理分布和移动路线。

按理说以上发现本该使得家庭防疫与亲属网络结合到一起。然而事实并非如此。在埃博拉的流行肆虐期间，当地埋葬习俗要求清洗尸体的责任由直系亲属担任，因而一度出现了所谓直接接触尸体的超级传播者之说。塞拉利昂政府为此采取惩罚措施，禁止国民参与传统葬礼，尸体只能由防疫人员处理。如何举办安全且有尊严的葬礼问题很快成为英国人类学埃博拉疫情网络平台的一个议题。在荷兰工作的人类学家理查德随即撰写了一份报告，认为不能就事论事，而是要将患者照护、临终关怀、送终安葬三个步骤联合起来考虑。他引用一项知识态度行为调查的结果写道，三成以上的受访者说自己无论如何都会坚持为亲属和在社区受尊重者送葬。这个比例说明，即便大难当头，一部分人仍然难以放弃寄托哀思的传统仪式，不肯让自己人在冷冰冰的情境之中离开人世，而且这种努力已经发生在死亡降临之前。

尽管国际医疗援助小组分别赶赴到疫区，有限的人力资源和作用有限的药物意味着许多患者到重症晚期必定回家由亲人照护。埃博拉疫区的军事化态势，意味着外援即便来到，也会陷入鞭长莫及的困境。相比送葬被感染的危险，家庭照料面临的感染风险更大，如果一味指责所谓属于迷信的传统葬礼，而不去关心家庭照护面临的感染风险，那么这种指责则是为一种更大的错误予以开脱。埃博拉流行国家普遍缺医少药，政治局势不稳定，国际组织对当地人民的文化习俗了解甚少，新闻传播的技术条件较差，实施普遍性的社会动员和健康教育，难上加难。灾难突发后，家庭和亲属网络几乎是唯一可以信赖的社会单位和照护单元。如果照护者已经频繁地接触过临终者，那么擦洗死者尸体必然是家庭照护的一部分。

依据上述分析，人类学埃博拉疫情网络平台推荐了安全的家庭照护经验，直面西非应对疫情的能力低下和一部分人选择亲自照顾患者的社会事实，建议采取家庭为单元的病毒阻断策略，一方面依托家庭安全缓解疫情，另一方面允许家庭采用慎重方式处理尸体。另外一个基于人类学研究的建设性措施涉及隔离。疫情暴发后，对感染者施行隔离措施势在必行。但政府人力有限，不足以挨家挨户为隔离者提供生活必需品。这需要村民帮助，而未感染的村民恐惧感极大，不愿意帮助被隔离的家庭，有些人甚至认为这些家庭应该为疫情的恶化承担责任，不该得到援助。针对此类问题，人类学埃博拉疫情网络平台专门撰写了一份旨在帮助当地政府和国际组织制定相关对策的蓝本。这份文件提出，可以借鉴退伍军人福利卡片发放方式，为隔离家庭送去简易手机和小笔经费，以此向社区成员表明，这些家庭继续接受隔离是对社区安全的奉献。这个建议源于既往的人类学研究田野经验。此前，人类学研究者曾在这一带做定点调查。塞拉利昂内战结束后，大批退伍军人很难回归社会，因为在社区会受到政见不同者的歧视或排挤。新一届政府为稳定局势，为所有老兵提供了小额福利金。福利卡片成为支持新政府的老兵被国家承认的标志。对反对过新政府的老兵而言，这种福利代表着新权力不计前嫌，只要这些老兵配合政府努力融入社区，即可作为合格公民。2020年9月18日，前世界卫生总干事陈冯富珍很兴奋地对本文作者说，“埃博拉爆发之后，我特地邀请一批人类学家为世界卫生组织出谋划策，他们对当地情况非常了解，为抗击埃博拉做出了相当大的贡献”。

地方生物学最具有文化意义的研究取向源于它的核心假设之一。那就是人们对疾病认知的多元化和人类医学知识的多元化。如果说现代医学属于一个寰宇医学的范畴，民族医学则是区域性和地方性的医学知识和实践体系。在民族医学存在的所有国度、地区或民族共同体，人们的求医行为发生在多元医学的环境之中，对疾病和健康的认识及解释往往也借助民族医学知识体系中常见的词语、理念、身体观、宇宙观、疾病分类法及病因说。在全球范围，民族医学是指有別于现代生物医学的传统医疗实践和相关药物，被世界卫生组织统称为“传统医学”。在中国，民族医学包括中医，还涵盖藏医、蒙医、维吾尔医学、傣医学、壮族医学。苗、瑶、彝、侗、土家、朝鲜等少数民族的医药传统被我国卫生管理部门统称为“民族医药”。

生物社会视角的魅力离不开有关疾病和健康意义的社会文化建构说。由于疾病问题导致的偏见、歧视、诽谤、甚至排斥，均属于社会文化建构，对其展开讨论的一个切入点即是患者的污名化。患者被污名的形式各异。在各类传染病患者中，麻风病患者在古代，甚至到今天，被污名的程度最甚。国内外社会学和人类学相关研究屡屡以戈夫曼（ErvingGoffman）提出的“污名理论”作为分析框架。根据戈夫曼的污名归因定义，社会群体的污名源于三类受排斥的差异性：一是身体残疾或畸形，二是别样的人格或性格，三是在民族或信仰等方面的文化差异。

现代临床医学诞生之后，美国传染病患者污名最甚者莫过于玛丽-默伦。二十世纪初，斑疹伤寒在纽约市流行，默伦女士当时为八个家庭做饭，因不知道自己是无症状患者，感染了五十三人，其中三人死亡。她被警方拘留后，媒体大肆传播“玛丽伤寒说”，形成对政客的巨大压力，玛丽被纽约市卫生局勒令隔离两年之久。隔离解除后，由于“玛丽伤寒”新闻报道使用了她的真实姓名和照片，玛丽根本无法找到工作，一直流离失所，去世时仍带着故意传播疾病的恶名。值得说明的是玛丽是爱尔兰人，当时爱尔兰人在美国受到种族歧视的主要原因是其移民身份。美国的爱尔兰人都是在几次爱尔兰土豆饥荒的时候逃到美国的，追溯到最多一百多年以前都是灾民，到美国之后从事的工作基本是在社会下层职业范畴。

患者污名的社会分布有其明显的断层线，除戈夫曼所说的有差异的躯体、性格、民族身份或宗教信仰之外，社会地位、意识形态、文化传统、国别，乃至于某一国家在全球经济所处的位置，也都可能成为疾病污名的断层线。所谓断层线就是泾渭分明的你我分界。这种分界不利于陷入困境的个体、群体、社区、地区、国家，甚至人类共同体。

在世界卫生组织界定的十种新型传染病中，裂谷人病毒的命名取自肯尼亚的一个地名，埃博拉病毒的命名取自刚果的一条河流，尼帕病毒的命名取自马来西亚的村寨，克里米亚刚果出血热病毒则是将一个病毒的社会地理分布扩展到极致。其实，用地名命名疾病并没有科学意义，一种或多种新型传染病完全有可能发生其他地方。拉沙热病毒因导致一名外国传教士的死亡而受到官方关注，在排查病源过程中，首先在尼日利亚一个名叫拉沙的乡镇发现感染者，而这个乡镇与五十公里之内的村落和集镇并没有明显差异，只不过是因为排查病源的最初努力将其拉入疾病命名的殿堂，一个疾病成名之后，整个拉沙乡镇却在阴影之中衰落。十多年前，河南农村一度筛查出，出卖血浆的农民大批感染艾滋病。一时间，河南艾滋病之说在媒体广泛流通，以至于河南省上蔡县2003年一年之内就有三十万外出务工的农民被退回，还出现了河南艾滋病患者用带血的针头故意伤害他者的恶性谣言。

新冠肺炎在全球流行后，疾病歧视问题直接波及中国的国际形象。正因如此，在哈佛大学、斯坦福大学、伯克利大学、杜克大学等高等院校，一批长期从事中国研究的人类学教授，在新冠肺炎疫情暴发不久便积极参与一次签名运动，目的是呼吁学界抵制疫情政治化和文化标签化。由于诸如此类的抵制以及政治家不得不具备的政治正确敏感性，世界卫生组织提出的“COVID-19”之说基本压倒了“武汉病毒”之说。这并非袒护中国之举，而是因为世界卫生组织在2015年已决定将新型传染性疾病的命名权交给其下属的国际疾病分类委员会，以防止动物名称、人名、国名、地名用于命名疾病之时导致污名化。

在医学人类学研究中，社会梯度学说也是影响极大的。该学说的要点是社会经济地位决定民众的健康水平，社会经济地位越高，健康水平越高，反之越低。但是如果机械地使用健康社会梯度学说，譬如仅仅用收入水平、教育程度、官职或职业指标做出社会经济地位对健康水平的影响分析，其结果是重复讲述局部性社会事实。对健康社会梯度学说的巧妙运用，需要与其他理论关怀挂钩。相对健康社会梯度学说，具有马克思主义理论色彩的结构暴力说，更为入木三分，而且与拉美学者的制度冷漠学说相互映照。

结构暴力概念来自挪威社会学家约翰·加尔通（JohanGaltung）关于人们的生存需求、健康需求、身份需求、自由需求被人为剥夺的分析和批判。所谓结构暴力是指社会制度、福利制度、就业制度、医疗制度以意识形态组合在一起的暴力。结构暴力与战争暴力、民族冲突或罪犯暴力之不同点在于它被合理化、合法化、自然化的性质。在加尔通看来，和平时期最典型的暴力形式就是结构暴力，集中表现在跨国经济体用资本在政府寻租，在建立资本权力与国家权力联盟之际，收买媒体，封锁不同政见，毁坏正义知识分子的公共形象，煽动保守团体反对公平社会发展的立法，目的是方便在全球范围的资本主义扩张和剥削。

呼应结构暴力说的冷漠制度概念来自拉丁美洲左翼知识分子，其重点是用“解放神学”挑战天主教权威人士对贫困群体的漠然。这些知识分子认为，穷人之穷是制度化冷漠的造物，无数人间不幸由此而来。在拉丁美洲贫民窟居高不下的婴幼儿死亡率，贫民严重的营养不良，大批穷人的失业，家庭的纷纷破裂以及青少年犯罪的低龄化，都因制度化冷漠而在社会不能引发抗议。社会上流不屑一顾的态度，媒体不负责的报道，中产阶级逃离高犯罪率社区的趋势以及社会正义思想在整个社会的退缩，恶化着制度化冷漠。为此，解放神学将社会失范之责，从穷人转移到富人、权势阶层、中产阶级、知识界、新闻媒体，而且教会首当其冲。

制度性批判往往缺乏来自下层的声音和视角，人的主动性、能动性、主体意识，基本见不到踪影。这个问题在以悲悯情怀为切入点的医学人类学研究之中多少得以纠正。

2015年以来，关于ZIKA病毒的科学论文层出不穷。ZIKA病毒感染孕妇后使胎儿小脑畸形。这个病毒首先发现于巴西东北部。该病毒的危害首先经小道消息传播，关于大批新生儿发生脑部畸形的传说在社交媒体引发一波又一波恐惧潮。世界卫生组织于2016年2月正式宣布ZIKA病毒为国际关注的突发公共卫生事件。到2017年11月，各地向巴西卫生部通报了14,916例可疑病例，3000例确诊病例，2846例仍在调查。在确诊病例中，1,963人当时正在接受专科治疗。从病毒一开始流行，巴西人类学黛博拉·迪尼兹（DeboraDiniz）女士就着手研究两类群体，一是帕拉伊巴地区的医生和科学家，二是帕拉伊巴地区的孕妇和家属。

在巴西，帕拉伊巴地区查出的病毒感染者为本国最多，而且这是一个以混血民族、黑人、印第安人、亚裔为多数的偏远地区。相对巴西南部地区，帕拉伊巴属于一个相当欠发达的地区。巴西全国生活在贫困线之下的人口比例达25%，帕拉伊巴的相关比例则是45%。在对医生和科学家的访谈中，迪尼兹认识到ZIKA疫情报告出现延迟问题。当地医生们根据临床经验感到，一批批小脑畸形的婴儿的先后出现非同寻常，通过与本地科学家讨论，怀疑是一种罕见的病毒导致。远在南部的大牌科学家对这种推测的态度颇为嗤之以鼻，认为落后地区的医生和科学家没有识别罕见病毒的能力，甚至没有资格讨论罕见病毒的临床症状。

以蚊虫作为媒介的ZIKA病毒感染人类的一个病例在二十世纪四十年代于乌干达发现，之后忽隐忽现，来去无踪，的确属于罕见。一批陷入病毒暴发困境的帕拉伊巴地区医生和科学家，冒着压力坚持公开疫情，迫使世界卫生组织介入，才掀开了ZIKA病毒在巴西流行的真相。

根据对孕妇的访谈，迪尼兹了解到帕拉伊巴社会底层民众生活在污浊的环境中，需要从蚊子聚集的水源取水。在巴西，堕胎为违法行为，节育不受鼓励，底层社会的女性缺乏孕检机会，有的孕妇直到流产仍然不知自己感染。然而，正是在这批女性中出现了将死婴捐给科研机构的不凡事例。最终确认ZIKA病毒就是因为病毒在妇女捐给研究机构的死婴头颅中被发现。还有一批女性将自己的羊水捐给医院做实验，从而提升了医师检测ZIKA病毒的能力。迪尼兹对帕拉伊巴地区医生和科学家坚持公开疫情的无畏精神及为科研做出贡献的女性之描述，借用悲悯社会学分析框架，规避了制度批判的局限性。她的研究尤其捕捉到了弱势群体在极度困难和万分悲伤的情境之中仍然不肯放弃凝聚利他主义精神的悲悯情怀。悲悯社会学旨在研究个体对陌生人的苦痛产生同情心的本能如何升华成为集体性悲悯的问题。迪尼兹的人类学研究揭示了医者之仁的集体性，还阐释了女性患者“同病相惜”的道理。

三、情景与策略

有关传染病的人类学研究不但需要生物文化视角和生物社会视角的并重，而且需要顾及情境和策略。尤其是面临急性传染病暴发时，人类学研究需要借助遭遇疾病的契机。

二十世纪四十年代初，许烺光在云南喜洲从事人类学研究之后撰写出驰名国内外人类学界的《祖荫下》。他的另外一个成果是鲜为人知的《滇西魔法与科学》.形成该书的背景是许先生1942年在喜洲西镇做田野调查时遭遇的一次霍乱大流行。该年，西镇人口共八千人，死于霍乱的百姓达两百多人。根据对当地居民对联合并用现代药品与传统疗法的行为以及对祈福、咒符、打醮仪式的观察记录，许烺光以犀利的笔触对马林诺斯基将人类思维模式分为理性与迷信之对立以及宗教与科学之对立的人类学经典理论予以了反思和批判，而且以丰富的田野资料和锐利的分析在人类学界奠定了医学多元主义学说的发展基础。

2003年，人类学研究者胡宗泽正好在田野点遭遇SARS。他根据自己针对河北省十里店村庙祭拜者的观察和访谈指出，相当一部分农民是以天灾必定来自人祸的文化逻辑看待非典的，通过神道设教和民间谚语，将一个新型传染病转化成为可以从多方面认识的一场传统瘟疫，在行为方面的规律是先求神、再求医，将国家与民间联合抗击疫情行动作为后续，因而政府提出的科学防疫思想和措施与民间禁忌、人情世故、社会关系网络以及道德判断，形成一个时而矛盾摩擦且又出于自愿行为与行政命令相互融合的动态关系。

2008年，伯克利大学人类学研究者布列科斯（CharlesBriggs）先生在重访委内瑞拉一个雨林印第安人部落时遇到一次狂犬病暴发，开始病因并不清楚。狂犬病多因犬、狼、猫等肉食动物咬伤感染，杀死病兽就可以阻断传染源，但是这场导致三十八名青少年死亡的狂犬病暴发，其传播媒介却是忽隐忽现的吸血蝙蝠。在患者家属、传统医师、当地护士协助下，布列科斯与身为流行病学专家的布列科斯夫人迅速收集整理了六十个多个小时的访谈资料，依据当事人的经历和经验，判断出病源之所在，因而证明了尊重地方性知识的重要性。

与遭遇式研究形成鲜明对比的是常规式研究，即通过一系列计划安排，在田野现场探索传染病与社会文化正在发生的关系。以血吸虫为例，澳大利亚人类学家迈德逊（LenoreManderson）在埃及应用性别理论展开研究，发现阴部血吸虫病在当地妇女中流行甚广，却长期被忽视，防治部门不断鼓励女性患者报告血尿情况的措施收效甚微，原因是伊斯兰教妇女擦澡或小便时总是被长袍笼罩，难以注意到阴部血吸虫病引起的尿血，如果她们在贞洁观的压力之下实施过阴唇环割术，即便发现尿血，也仍然难以确定原因。迈德逊还曾与中国学者合作研究血吸虫问题，记录了收入水平不同的农村家庭接触疫水的频率和途径，从社会分层视角阐述血吸虫传播的社会情境和作用。另以艾滋病抗病毒治疗为例，清华大学一个研究团队通过多方协调获得了云南省玉溪市艾滋病抗病毒治疗效果数据并深入现场了解患者接受治疗的依从性，通过三个患者对照组研究发现，相比暗娼组和吸毒组，男男同性恋组接受治疗的临床效果最佳，究其成因是因为民间组织建立的同伴教育网络在玉溪市城区和周边农村地区颇有成效地推动了男男同性恋接受艾滋病检测的及时性和感染者接受抗病毒临床治疗的及时性。

考古学也是探索人类与疾病关系的一条路径，尤其是利用来之不易的遗址发现对历史上发生过重大疫情的地区开展生物考古学。将鼠疫逝者安葬地和村落遗址的发现与文献合并为一体的研究证明，欧洲中世纪鼠疫的流行伴随着对犹太人驱逐.通过文献记录、体质人类学测量、陪葬物的综合分析，有关中世纪鼠疫流行的死亡率还增加了更为准确的年龄分组、信仰类型、社会阶层等方面的依据。在中国，有关丝绸之路作为一条东西文化交流桥梁的研究，由于一项疾病研究得以进一步丰富。该研究收集了丝绸之路沿途的木乃伊、古代厕所土壤以及墓葬保留的盆腔土壤，鉴定出七种肠道寄生虫，包括华支睾吸虫，即中国型肝吸虫。在湖北省西汉和战国古尸中发现肝吸虫的虫卵证明，这种人畜共患传染病在中国至少已有2300年以上历史。在中国西北两千年前修建的驿站厕所土壤中发现的肝吸虫虫卵继而证明，肝吸虫当年沿着丝绸之路传播超出流行区域一千五百公里。换言之，古代丝绸之路在连接亚欧商业贸易，促成民族迁徙、文化互通之同时，也为传染病传播创造了机会。

再有就是介入式研究，即把田野调查加入到当地人民防控传染病的实践之中。以艾滋病为例，哈佛大学医学人类学研究者法默通过组建“健康伙伴”（PartnersinHealth）专家网络，在海地开设了一家教学医院，用世界最先进的技术和药品服务于穷人，在医疗实践过程中收集艾滋病感染者苦难经历口述资料，撰写出一系列震撼学界的论文和著作。在我国滇川大小凉山，海洛因一度泛滥，部分彝族群众因注射吸毒感染艾滋病。政府推动的艾滋病预防教育带有恐吓色彩，将艾滋病的病理严重性推到极致。知晓艾滋病危害反而导致社会对艾滋病患者的严重歧视，同时未能起到震撼吸毒者下决心戒毒的效果。十多年前，庄孔韶在彝族学者帮助下前往凉山地区访谈了部分有远见卓识的彝族家族头人，为毒品泛滥痛心疾首者认为恐吓和唯科学主义宣传几乎无用，希望用古老的习惯法力量，调动和激活凉山彝人来自家族组织、信仰仪式、伦理道德、民俗教育等层面的文化资本，一方面用于戒毒工作，一方面鼓励围剿贩毒分子。庄孔韶随后展开的研究应该说是一次介入式研究的成功尝试，原因在于他和他的助手们与彝族家族头人商讨组织了一连串戒毒仪式，还将一次隆重的歃血盟约仪式拍摄成纪录片。经过不断努力，这部纪录片在凉山地区电视台先后播放七次，彝族家族头人为此奔走相告，认为影片反映了他们希望家族成员远离毒品的强烈愿望和草根社区戒毒的文化合理性。

直到新冠肺炎暴发之后，有关新型传染病的中国人类学研究一直较少。针对2003年SARS疫情的中国人类学论文也仅有几篇而已，其中包括徐杰舜对卫生陋习的论述、杜靖对农民祭天放炮送瘟神的记录，以及本文前面提到的胡宗泽在河北遭遇SARS的现场研究。新冠肺炎暴发后，中国人类学的反应大不一样，一批研究者立即行动起来。

尤其值得关注的是在云南大学支持下启动的二十九项调查研究课题。其中的一部分调查者借用日常生活之便探究身边发生的防疫问题，另一部分调查者利用问卷启动健康“知信行”研究，还有一部分学者利用各种关系展开了边疆口岸防疫研究。在这批研究中，试图解析基层社区防疫机制的研究为多数。细而分之，这些研究的侧重点可分为三类：

第一类研究根据的判断是病毒的传播规律是带病毒的野生物种进入菜市场，病毒在菜市场从动物宿主跨界到人类宿主，患者在医院就医时将医务人员和其他人感染，大型集会或社区会餐等社交活动起到扩散病毒的作用，春节前夕大批流动人口将病毒从湖北地区带到各地，在各地又因保持社会距离的规范未能执行，或医务防范的松懈，病毒在局部社区传播，甚至在医院传播。在这几个连锁环节中，带病毒的物种跨界属于第一波病毒传播问题。在云南大学课题经费支持下，浙江大学徐俊芳从一部分中国人的“饕餮”饮食行为偏好入手，利用地理空间信息寻找包括野味在内的有可能直接或间接影响食品安全的信息。

第二类研究根据的判断是疫情严重冲击社会生活，其影响形式包括“封城”、隔离、正常工作方式停滞，经济萧条，患有其他疾病的人们难以看病，学生不能上学，蜗居生活，家庭矛盾，心理危机，以及新冠肺炎逝者的丧葬问题。在上述问题中，新冠肺炎逝者的丧葬问题可以说是一个“冷门”类别。针对这个问题，中国人民大学郭跃山在云南大学课题经费支持下，开始研究新冠肺炎疫情和1910年东北大鼠疫期间病患死亡者尸体处理以及丧葬形式。

第三类研究根据的判断是应急行为首先发生在医务人员之中，之后发生的社区隔离、宣传动员、建立亲朋微信、捐赠救援等行为，均属于正能量范畴。而暴露隐私，排斥甚至咒骂感染者的行为则是负能量问题。在针对这几个问题的研究中，中山大学余成普入住广东援鄂医疗队回归家乡的隔离酒店，收集了一批有关医生护士在第一线抗击疫情的口述资料。

除了尚在进行之中的研究项目，中国人类学界已经及时发表了一批论文。其中，何明以生活方式和人际网络为切入点分析了新冠疫情防控的社会逻辑，景军和高良敏讨论了新型传染病预警机制的社会条件，项飚和彭兆荣分别分析了聚集性人口流动对新冠疫情防控的挑战，彭兆荣从食品的“家野之分”讨论了人畜共患疾病的威胁，潘天舒在研究过禽流感的基础上对民众调适性智慧与新冠疫情的关系予以了破题式阐述，秦红增以合作人类学概念列举了大疫人类学研究需要的多学科和多部门合作。比较而言，中国人类学对新冠肺炎疫情的反应呈现出一种及时主动的多视角取向。

四、结语

晚年的费孝通先生不但提出一个影响力极大的“文化自觉论”，而且写出了一篇富有时代感的文稿，即《文化论中人与自然关系的再认识》。此文虽短，涉及的问题却是重大的。长期以来，从人类学和社会学切入发展研究的费孝通，在该文中用简洁的文字写道，在高度现代化发展过程中“物我对立”意识也越来越浓，“在这种倾向下，我们的人文世界被理解为人改造自然世界的成就，这样不但把人文世界和自然世界对立，而且把生物的人也和自然界对立了起来”。费先生接着写道，“由于形成了人和自然对立的基本观点，已经引发了自然的反抗，明显的是当前人们已感到的环境受到的污染确是给人们带来了生活的困难。可以说这只是自然在对我们征服自然的狂妄企图的一桩很小的反抗的例子”。在论及如何摆脱人定胜天世界观的陷阱时，费先生指出：“中华文化的传统里一直推重《易经》这部经典著作，而《易经》主要就是讲阴阳相合而成统一的太极，太极就是我们近世所说的宇宙，二合为一是个基本公式。天人合一就是这个宇宙观的说法。中华文化总的来说是反对分立而主张统一的，大一统的概念就是天人合一的表述，我们一向反对天人对立，反对无止境地用功利主义态度片面地改造自然来适应人的需要，而主张人尽可能地适应自然。”

参照费孝通的精辟论述，近年来人类学本体论转向的努力就是要围绕人在自然界的位置和自然在人世间的位置运用辩证思维去更好地理解。本文提到的有关传染病的人类学研究显示，生物决定论是唯科学主义，文化决定论是唯心主义，因而我们需要缘起论、整体论以及可以支撑生态理念的天人合一论，用于丰富我们对疾病和健康的认知。缘起论是指现象的存在由种种条件和合而成，不是孤立的存在。整体论是说整个世界处于变化莫测的关系网络之中，属于一个不可分割的整体，每一单位都是相互依赖的因子，人与自然的关系如同一束束芦苇相互依存。在缘起论和整体论基础上，万物同体共生的认知方可衍生延续。人类无限制的欲求必定成为各种灾难的源泉，食品安全危机、新型传染病的流行以及空气污染即为佐证。

中国医学人类学过去二十多年间有所进步，其基点是恪守天人合一论的生物社会一体性理念。具体的研究有其他国家医学人类学发展经验作为参照系，也有一定数量的国内实证研究成果作为铺垫。与此同时，中国大陆的医疗多元性事实提供着丰富的研究素材，可以作为医学人类学研究继续开发的宝库。还有就是在中国大陆的疾病谱转型伴随着医学实践紧紧并联社会变迁的诸多重大问题，这使得中国医学人类学研究更具社会相关性。中国大陆高校已经有一部分医学人类学专业人才培养机构，虽然数量尚待增加，而且机构能力还需要提升，但是中国医学人类学的进步绝非自我想象。中国医学人类学研究者同其他地区的同行一样，也是以探究人类健康、疾病苦痛、医疗制度、人类的生物文化适应性为主，从事的研究既不是医学的配角，也不是急功近利的努力，而是从生物社会一体化的视角审视人类健康问题。

过去二十多年中国医学人类学的进步得益于广泛介入艾滋病防治行动。在SARS暴发之后，中国医学人类学并没有较大作为。面对新冠肺炎疫情，中国医学人类学一方面有可能承继既往艾滋病的相关研究，另一方面有可能规避在大疫之际却未能有所作为的被动局面。

（注释从略，详见原刊）

原文发表于《民族研究》2020年第5期

文章来源于“人类学之滇”2021-01-10

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