本师释迦牟尼佛

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第十八章

佛教心理学的现代应用

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第一节心身心疾病的佛教治疗

一、精神心理疾病的佛教疗法

二、心身病及生理性疾病的佛法治疗

第二节不良嗜好及病态社会心理的针治

一、不良嗜好的心理医治

二、病态社会心理的医治

第三节心理健康与个人成长

一、做一个心理健康的现代人

二、管理情绪，提高情商心商

三、人际关系智商的培养

四、提高“逆商”，安度人生难关

五、无常、无住与心理应变

六、佛教与个人成长

第四节佛教管理心理学

一、领导者的自我修炼

二、佛教管理模式

第五节佛教与教育及智力开发

一、教师的心理修养及师生关系

二、佛教的教育方法

三、智力提高及潜能开发

第六节佛教心理学与文艺创作

一、把握人心、表现性灵

二、空灵的艺术境界

三、培养最佳创作心态

四、启发创作方法

第七节讲经说法与宣传心理学

一、应机说法

二、说法者应具的条件及说法讲演的技巧

第八节罪犯改造及“事业法”

一、佛教与罪犯改造

二、“事业法”、法事及其他

第九节佛法对科学心理学及现代文明的启迪

一、佛法对构建“大心理学”的启迪

二、佛法对科学的启迪

三、佛法对现代文明的启迪

佛教心理学创立、流行于发展缓慢的古代社会，长期以来，主要被佛教徒作为宗教修行之道，用以解决了生死、出世间的终极关怀问题，似乎较少关注世俗生活。其实，佛教心理学为人们提供了安身立命之本及调节心理的技术，古代各地佛教也不乏关于世俗生活的大量心理指南，对佛教徒的世俗生活起了巨大的指导作用，并深深影响了佛教流传地区的社会文化和民族文化心理素质。

近代以来，心理学家们往往吸收佛教心理学的精华，佛学界也适应人们的需要，从心理治疗、精神养生的角度，结合现代人的精神心理问题，将佛法传统的治心之道现代生活化，作为心理卫生技术介绍给世人，并针对现代人的根机和条件，对传统的修行之道进行取舍、改造、创新，提出种种适合于现代人的修持之道，并试图运用佛教心理学于医疗、经营、管理、教育、环保、文艺、戒毒、罪犯改造、体育等多项世俗事业，有了一些成果和经验。将佛法运用于现代世俗生活，为人们的世俗生活服务，并非仅仅是佛法的世俗化，而是以利乐众生为旨的大乘佛教应尽的社会责任。

第一节身心疾病的佛教治疗

精神心理疾病的泛滥，是越来越显严重的社会问题。精神心理的不调，还通过免疫系统的损害和不良行为，引发多种“心身病”或“心理生理疾患”。

精神、心理所导致的各种疾病的日益严重，自有其深刻的社会原因，从一个侧面说明现代社会文化存在着严重的缺陷。举世畸重物质而忽视精神，消费、享乐及制造商品成为生活的中心，经济发展将物质生活的目标不断拔高，驱使人们被永无止境的物质利益吸引，不断拼命攀比，找钱、找乐，陷于紧张的角逐之中。激烈的竞争，险恶的商战，信息膨胀、知识爆炸、感觉轰炸，生活节奏日益加快，使现代人比以往任何时代的人们都显得紧张忙碌，活得累。越来越多的人精神、心理超负荷。网络、媒体技术使人们陷于自闭和虚拟的生活，被一种社会孤立感所压抑，或形成脱离现实的虚拟人格。贫富悬殊、道德沦丧、贪污腐败、分配不公、人情冷漠、人口饱和、环境污染等，令人浮躁不安，使许多人被焦虑、忧郁、孤独、愤懑、失意所困扰。对机器的依赖，使现代人与自然、与他人、与真实自我越来越疏远。人们在这个喧嚣的世界里，心情始终是浮躁的，其中心理承受力较低者，若遇挫折和高压，便很容易发生各种精神心理疾病。精神心理问题越来越严重，全球抑郁症患者约10年翻一番。

精神、心理疾病的泛滥，与人们缺乏信仰有密切关系。宗教,历来为绝大多数人所信仰，起着精神安慰、心理治疗的重大作用。近代以来宗教贬值，意义丧失，许多人没有了足以安身立命的可靠信仰，身、心、灵失去平衡，导致价值失范、自我迷失、精神空虚，心灵退化、庸俗化、脆弱化，没有强大的精神力量应对外界的种种诱惑、刺激和干扰，是造成各种心因性疾病泛滥的根本原因。空虚，无意义感，不知来自何处的忧郁，对婚姻、家庭和人际关系的幻灭，价值的失落，对个人成就的渴望，精神上的饥饿……这些被弗兰克称之为“存在的空虚”的心灵问题，越来越凸显。

从佛法看，病起于业，业起于心。藏传佛教《论述医续》说所有疾病的根源，是我执及因未觉悟而产生的贪、瞋、痴等烦恼。治疗之要，在于治心，治疗自心的烦恼，《正法念处经》卷四八偈云：

治心名治病，治身非治病，治心病难知，治风等易解。

人言：“心病还须心药医。”只有如法治心，消除紧张、忧郁、焦虑、愤懑和杀害、纵欲、偷盗、酗酒等病因，提高精神免疫力，才能断除病根。

荣格认为：宗教是心理治疗系统，“在它的背后蕴藏了伟大的实践真理”，向以“医治众生心病”为己任的佛教，尤其如是。佛陀号称大医王，善于医治众生心病。治疗由心理原因导致的各种身心疾病，解除现代人的病苦，进而医治导致身心疾病的病态社会，是佛法尤其是佛教心理学义不容辞的责任。

一、精神心理疾病的佛教疗法

作为一种提供安身立命大本的信仰体系，佛教几乎未将行医治病列入自家的责任范围，戒律规定：僧尼不可行医。但佛经中也不乏佛陀治愈精神病的事例。南传佛经记载：出身低贱的贫女盖莎，遭幼子夭亡的打击而疯癫，抱着儿子的尸体四处求医，经人指点求见佛陀，佛陀叫她到城中去，从一从未死过人的人家讨几粒芥子回来，以便和药治活其子。她跑遍全城逐家寻问，家家的回答都是：“芥子有的是，但谁家没死过人？”这使她终于恢复理智，明白死亡乃为人所不可避免，了悟佛法诸行无常之旨，掩埋了儿子的尸体，求佛开示，剃度为尼，终证阿罗汉果。贵族妇女婆私咤，因六子皆亡，极度悲痛而疯癫，“裸形披发随路而走”，遥见佛陀，“即得本心，惭愧羞耻，敛身蹲坐”，佛令阿难取衣与着，为之说法，后第七子亦死，她不再忧恼啼哭，劝夫出家，己亦出家，不久得罗汉果。206富商之女帕扎佳拉，与丈夫和长子回娘家分娩，归途中，丈夫被毒蛇咬死，过河时长子被激流冲走，婴儿被老鹰叼去，上岸后得知父母兄弟都在洪水中遇难，接连不断的打击使她疯癫，赤身裸体四处游走，逢人即诉说自己的遭遇，任顽童恶少投石扬土，是典型的急性反应性（心因性）精神分裂症患者。后来遇到佛陀，为之说法，心慢慢平静下来，了解法义，出家修行。《大方便佛报恩经》卷四载：毗舍离国有婆罗门夫妇因爱子亡故，“心发狂痴，裸形而走”，佛乃变化为其子，夫妇欢喜无量，狂痴即灭。

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206见《杂阿含经》卷三四

以上事例说明：佛陀确是一位高明的精神病医师，他所用治疗方法，皆属心理治疗，针对不同的反应性精神病患者，手法有所不同。对盖莎和帕扎佳拉的治疗，所采用的基本上是一种领悟疗法——晓以佛法生死无常的道理，使患者明白人皆不免一死，以理智节制、消解引起疾病的过度悲痛，使其醒悟。对盖莎的治疗，设计尤为巧妙：不直接向她讲道理，而通过全城人“谁家没有死过人”的回答，使她逐渐醒悟，减缓丧子之悲。佛陀大概明察她病情太重，非在短时间内晓之以理便可治愈，需要一定的时间，接受很多人的劝喻，才让她进城逐家逐户讨芥子。婆私咤看见佛即病愈，主要是佛陀惊人的庄严相貌、平静安详的姿态气度，给了她以良性刺激，是乃以身教为药。对婆罗门夫妇，则以神通变化还其所失，使他们回复正常，然后才晓之以理，使其归依佛教。神通变化虽非凡人所能，但针对病因而还其所失的方法，还是可以借鉴。《笠翁本草》即载有以患者酷爱、急需之物及钟爱之人为药而愈病的案例数则。

据佛经记载，佛陀还解除过许多人过度的忧郁，其中有些应是今天所谓抑郁症病人。如《义足经》卷上载：舍卫国有种田婆罗门须顷者，因遇雹灾，禾稼皆死，又加女儿夭亡，“愁愦忧烦，哭无能止”，拜见佛陀，佛为说耗减、丢失、得病、老朽、死亡五事，乃世间所不可避、不可脱，只有如法修行正道，布施持戒，方可离之。须顷闻法解忧，归依佛教。此类方法，亦属以智理情的认知疗法。

关于精神、心理疾病，《大般涅槃经》卷十二统称“心病”，分为四种：一、踊跃，过度兴奋狂燥；二、恐怖；三、忧愁，抑郁症；四、愚痴，痴呆症。同经卷二十依据病因，将精神分裂一类严重精神病分为贪、药、咒、本业缘四种“狂”。《大智度论》卷八说：发狂，或因前生造破坏他人坐禅、破坏坐禅房舍及以咒术诅咒人令其情绪失常之罪，感得今生遗传因素等病因而发病；或因今生烦恼厚重受刺激而病；或因暴怒不能自制而狂；或因风病、热病等重病而狂；或被恶鬼所着而狂；或饮雨水等中毒而狂。《瑜伽师地论》卷一说发狂的原因有五种：一、宿业所感；二、身中四大错乱；三、惊怖失志；四、打触“末摩”（神经系统等身中关键性的部位）；五、鬼魅所着。《摩诃止观》卷八据中国传统的精神魂魄意志六神说，分精神心理方面的病态为六种，称“六神病”：

病因症状

肝中无魂多头昏，喜睡眠

心中无神多遗忘

肺中无魄多恐怖

肾中无志多悲愁，常傻笑

脾中无意多迷惑，多疑

阴中无精多怅怏不快

按现代精神病学，精神分裂、抑郁症等患者，及其它大脑神经系统有一定器质性损伤的精神病，病情较重时，主要靠药物、针灸治疗及电休克、电击、化学冷冻等方法，虽然多有副作用，但一般见效较快，至病情减轻后，才宜实施心理治疗。这与佛教对疾病的一般态度基本相合，佛教认为，疾病，尤其是内外四大不调引起的疾病，须用医药治疗，当年佛陀患病，亦请医师耆婆治之，服药而愈。浙江萧山竹林寺《妇科秘方考》说，妇女“经来怒触，败血攻心”而导致“不知人事，狂言谵语，如见鬼神”之精神病，先用麝香散定其心志，朱砂佐之，后服茯神丸以除其病根。

对心理治疗，佛教最为重视。心理治疗的一大优点，是没有药物的副作用，疗效较为巩固。上面所引佛陀治愈反应性精神病的事例，用的都是心理治疗，皆不药而愈。当代台湾高雄县路竹乡龙发堂住持释开丰，以用佛教心理疗法治疗精神病著称。该堂自1970年以来，收容了几百名医院不治及无力治疗的精神病人，主要为精神分裂症患者，不用药物，而在佛教精神的指导下，采用劳动、饮加持过的大悲水，及多种心理疗法进行综合治疗，疗效颇佳，曾成为台湾新闻热线。医学证明劳动、娱乐能治疗精神病，越休息越病。

从心理治疗的角度言，佛教的归依、发心、持戒、礼佛、祈祷、诵经、忏悔、禅定、修观、观心、持咒等修持体系，对可以接受的人，都有心理治疗的作用，都可用作心理疗法。其中实际上包括了现代心理治疗常用的多种疗法：

患者若能信受佛法，归依佛教，有了坚强的精神支柱、可靠的心理依怙，会消除孤独无助感及对灾难、死亡的畏惧等病因，有强大的精神力量制伏导致疾病的过激情绪反应，为高级的信仰疗法。

发求道心、菩提心，树立正确的人生观、价值观和关于终极意义的信念，在高尚的生活目标指引下，激发向上的心志，能治疗无责任感、麻木不仁、放纵轻浮等人格障碍，为意义治疗法。

相信因果业报，有利于消除对不公平的愤懑导致的心理疾病，为一种认知疗法。

持戒可戒除引起疾病的淫乱、贪污、欺诈、酗酒、吸毒等不良行为，令心安理得，情绪平稳，为行为疗法。

礼佛、忏悔、诵经、持咒则有脱卸心理负担、消除业障的巨大力量，也属信仰疗法。池见酉次郎《自我分析》说，人在祈祷时也是一种精神统一的入静状态：

如果大声反复地朗诵祈祷的文句和佛经等，可以将长久积郁于心，即刻就要爆发的怒火、怨气以及企图激烈的情绪和感情，以平安的方式发散出去，起到净化心灵的巨大作用。207

修不净观，可对治因性欲积压而导致的同性恋、摩擦癖、露阴癖、窥淫癖、异装癖、易性癖、恋物癖、恋童癖、自恋癖等各种变态性心理，是一种厌恶疗法。密教双运道可治疗阳萎、早泄等性心理障碍。

修慈悲观，可对治人际关系紧张、夫妻感情和性生活不和谐及性厌恶、性冷淡、性感缺乏等性心理障碍，治疗对人冷漠、具攻击性等人格障碍。修喜心观，可对治悲伤忧郁型精神病。修舍心观，可消除紧张，对治激动、狂躁型精神病。

修精进度，可治退缩、消极、自卑、敏感羞涩等人格障碍。修安忍度，可治疗焦躁易怒、卤莽盲动、对嘲笑羞辱决不宽恕等人格障碍。修禅定最能缓解紧张，消除压力和心理疲劳，使错乱的气脉自行调整，为高级放松疗法。

全面修学大乘菩萨道，可对治各种人格缺陷、人格障碍。

佛教法师、善知识以佛法开导人，是一种高明的支持疗法。

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207公克、晨华译《自我分析》，工人出版社，1988，页67

十念中的“念死”，在原理上有与系统脱敏法、满灌疗法、逆转意图疗法相通之处，若运用得当，可以消除对死亡的恐惧；密教观想狰狞可怕的鬼神，可消除对可怕景象的畏惧症。

明代袁了凡依佛教因果法则所制善恶功过格，对每日善恶按量分别记录，或用黑豆表恶、白豆表善以记录之，是一种很有效的强化疗法。

佛经中所载佛陀度淫女，是一种满灌疗法：佛化身为美男子，通过不间断地作爱，终于使极其贪淫的淫女厌恶做爱，发心学佛。

(观佛三昧经云。佛告阿难。我昔夏安居时。波罗柰国有一淫女。在楼上。名曰妙意。昔日于佛有缘。尔时世尊化三童子。年皆十五。面貌端正。胜诸世间一切人类。此女见已身心欢喜。白言。丈夫。我今此舍如功德天。富力自在众宝庄严。我今以身及与奴婢。奉上丈夫可备洒扫。若能顾纳随我所愿。一切供给。无所爱惜作是语已。化人就床未及食顷。女前亲近白言。丈夫愿遂我意。化人不违。随己所欲。既附近已。一日一夜心不疲厌。至二日时爱心渐息。至三日时。白言丈夫可起饮食。化人即起。缠绵不已。女生厌悔白言。丈夫异人乃尔。化人告言。我先世法凡与女通。经十二日尔乃休息。女闻此语如人食噎既不得吐又不得咽。身体苦痛如被杵捣。至四日时如被车轹。至五日时如铁丸入体。至六日时支节悉痛。如箭入心。女作念言。我闻人说。迦毗罗城。净饭王子。身紫金色三十二相。愍诸盲冥救济苦人。常在此城常行福度。放金色光济一切人。今日何故不来救我。我从今日乃至寿终。终不贪色。宁与虎狼同处一穴。不贪色欲受此苦恼。化人亦嗔。咄弊恶妇女。废我事业。我今共汝合体一处。不如早死。父母宗亲若来觅者。何处自藏。我宁经死不堪耻辱。女言。弊物我不用。尔欲死随意。是时化人取刀刺颈。血流滂沱涂污女身。萎陀在地。女不能胜。二日青淤。三日膖胀。四日烂溃。五日渐烂。六日肉落。七日唯有臭骨。如胶如漆粘着女身。一切大小便利及诸恶虫。迸血诸脓涂漫女身。女极恶厌而不得离。女发誓愿。若诸天神及与仙人。净饭王子能免我苦。我持此舍一切珍宝以用给施。作是念时。佛将阿难难陀。帝释在前。梵王在后。佛放常光照曜天地。一切大众皆见如来诣此女楼。时女见佛心怀惭愧。藏骨无处。取诸白㲲缠裹臭尸。臭气如故不可覆藏。女见世尊。为佛作礼。以惭愧故身映骨上。臭骨忽然在女背上。女极惭愧流泪而言。如来功德慈悲无量。若能令我离此苦者。愿为弟子心终不退。佛神力故臭骨不现。女大欢喜。为佛作礼白佛言。世尊。我今所珍一切施佛。佛为祝愿梵音流畅。女闻祝愿心大欢喜。应时即得须陀洹道。五百侍女闻佛音声。皆发无上菩提道心。无量梵众见佛神变得无生忍。帝释所将诸天有发菩提心者。有得阿那含者。)

密教的“念呸斥念法”属行为或思维阻断法。禅师的棒喝，是很好的“反应禁止法”，可以用来中止强迫观念。

欣赏佛教音乐、佛画等佛教艺术品，是有特殊效果的娱乐疗法、艺术疗法。藏传佛教的跳神、日本佛教的“踊念佛“等，具有舞蹈疗法的作用。

寺院的清净环境，有治疗过分热中声色名利所致各种疾病的环境疗法的作用。

现代周叔迦居士曾提出居士之间实行“诤友连锁”，以友好的态度互相监督促进，与团体疗法的“邂逅小组”相似。208

南传佛教和日本佛教有法师到信徒家中做法事、进行指导（包括生活指导）的传统，有家庭治疗的作用。

观心，是一种高明的自我疗法或内省疗法。

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208见周叔迦《虫叶集》

用佛法诸法无我的正见修观，以智化情，可以消除多种精神心理疾病的根本——自私、自我中心，及对世事的执着固执，最具消融一切病灶、根除疾病的效力，对治疗病态自我中心型人格障碍，尤有特效。《西藏医心术》说得好：

一切身心疾病的根源是对“我”的执着，“放下我执”具有治疗力量，并无可疑之处。

中国佛教界流传着一类专治心病的“心药方”，最著名者如志公答梁武帝心药方：

不瞋心一具，常欢喜二两，慈悲行三寸，忍辱根四橛，智慧性五升，精进意六合，除烦恼七颗，善知识八分。用聪明刀，向平等砧上细挫，去却人我根，入无碍臼中，以金刚杵捣一千下，用波罗蜜为丸，每日取八功德水服下。即得永劫不失人身。

又唐石头希迁禅师赠李宓《心药方》：

慈悲心一片，好肚肠一条，温柔半两，道理三分。信行要紧，中直一快。孝顺十分，老实一个。阴骘全用，方便不拘多少。此药用宽心锅内炒，不要焦，不要燥，去火性三分，于平等盆内研碎，三思为末，六波罗蜜为丸，如菩提子大。每日进三服，不拘时候，用和气汤送下。果能依此服之，无病不瘥。切忌言清行浊，利己损人，暗中箭，肚中毒，笑里刀，平地起风波。以上七件，须速戒之。以上十味，若能全用，可以致上福上寿，成佛作祖。若用其四五味者，亦可灭罪延年，消灾免患。各方俱不用，后悔无所补。虽扁鹊卢医，所谓病在膏肓，亦难疗矣。纵祷天地，祝神明，悉徒然哉。况此方不误主雇，不费药金，不劳煎煮，何不服之？

偈曰：此方绝妙合天机，不用卢师扁鹊医，普劝善男并信女，急须对治莫狐疑。

佛教密教还有一些专门治疗精神病的咒术。如《佛说十一面观音神咒经》说，若有人卒得狂病（急性精神病），用白线作二十一结，诵十一面观音神咒21遍，再在十一面观音像前诵咒108遍，系此像正前方头顶上，经一宿，取系病人颈。过二日，若不愈，还取所咒白线，再咒108遍，绞着观音像颈，经一宿，取以系病人颈，即得痊愈。其咒为：

南无佛陀耶南无达摩耶南无僧伽耶南无若那娑伽罗毗卢遮那耶多他伽多耶南无阿利耶跋路吉帝摄婆罗耶菩提萨埵耶摩诃萨埵耶摩诃伽楼腻伽耶南无萨婆哆他伽帝毗耶阿罗诃陀毗耶三藐三菩提毗耶多侄他唵陀罗陀罗地利地利豆楼豆楼壹知跋知遮离遮离钵遮离钵遮离鸠苏咩鸠苏摩婆离伊利弥利脂致赊罗摩波那耶冒地萨埵摩诃伽卢尼迦耶娑婆诃

佛教心理疗法对于无佛教信仰及不接受佛教信仰的精神心理病人，也完全可以运用。观察不良情绪致病的因果及无常、无我的如实观，完全依靠理性；数息、观想光明等修禅定的方法，无信仰成分，很多人都可以接受。修定、持咒功深，慈悲深厚的佛教徒，可以通过祈祷、诵经、礼佛、做法会及自己修持功德的回向，治疗任何精神病人。佛教观息、观心、转移、斥念等调制心的方法，病情较轻的精神心理病人都可用以自疗。《西藏医心术》一书中申明：尽管本书的观点和方法主要来自宁玛派的传统教法，然而：

你不必一定要成为佛教徒才能使用这本书；不幸的是，许多人却把佛教当成释迦牟尼佛这历史人物所弘扬的宗教，其目的只在利益佛教徒。209

作者东杜仁波切面向广大现代人介绍佛教医心术，其治疗过程分三个步骤：一、承认有困难和痛苦；二、接受它们；三、培养正面的态度。治疗的最佳药物，是放下我执，活得安详，无忧无虑。治疗以禅修为核心，以放松而专注于当下所做的一切、保持警觉的心为诀要。洪启嵩《以禅疗心》列举22种禅法治疗22种心病。

佛教信仰、修持体系的心理治疗功用，已被心理学界所公认，实验显示：祈祷、正面思考和坐禅，对于重病患者助益很大，即使患者本身并不自觉其他人正在为他的复原而热心祷告，这种方式仍然有显著的效果。佛教的觉照、禅定等修行方法，已被心理学界采用。如尼珊纳（H．S．S．Nissanka）博士《佛教心灵治疗学》（1993）将止观运用于心灵治疗，整理为六个层次：1、沟通。2、对情绪的知觉。3、对身体的觉知（感觉回收等修止法）。4、对心灵的观察。5、对心灵的分析。6、重新导向与社会化（因缘观、慈悲观等修观法，重建心灵、扩展自我）。布莱恩·魏斯（BrianLWeiss）医生用催眠方法诱导，使一些人回忆起前生，起到了治疗身心疾病、优化人格的效果，谓之“前

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209郑振煌译《西藏医心术》，新疆人民出版社，1999，页19

世疗法”。他介绍了几种进入前生的技巧：闭目放松、想或念带有感情色彩的字词（如皇帝、战争、和平等），观察心中浮现的印象、景象、感觉，将它们记录下来；在灯光朦胧、轻柔音乐声中与朋友对坐，仔细观察其面部，注意浮现的形象和想法；播放放松录音带，闭目观注呼吸，一一放松全身肌肉，想象头上有亮光慢慢进入身中，笼罩全身，从一数到五，进入深沉放松的禅定，然后想象从一道门穿过去。210这些方法，不出神通禅在“舍”（极度放松）心中意识诱导的路数。

佛教心理学可以补西方心理治疗之偏弊：注意坐禅时浮现的念头和景象，是自我发掘潜意识的极佳方法。唯识学的深层心识说和观空、无我之法，可以深化精神分析，将发掘出来的欲望溯源于无明、我执，消融于空，彻底消灭病根，解决精神分析在发掘出心理冲突后未必能消除的难题。精神分析学大师埃利克·弗洛姆说得好：

对禅的知识及实践，能够在精神分析的理论与技术上产生最为丰富和清楚的影响。禅虽在方法上与精神分析不同，却可以使精神分析的焦点更为集中，为洞察的本性投洒下新的光辉，并更清楚地意识到什么是见，什么是有创造性，什么是对烦恼与虚幻的知性化作用的克服。211

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210黄汉耀译《生命轮回——超越时空的前世疗法》，台北张老师文化事业股份有限公司，1994，页234-242

211王雷泉、冯川译《禅宗与精神分析》，贵州人民出版社，页187

超个人心理学认为：应综合各种心理治疗学派以及世界上各种精神传统的静修途径，解决终极意义上的性灵问题，找到治疗存在疑虑、通灵病症、精微病症、自性病症等心理失调的方案。以心性为核心的佛教心理学，最多解决性灵问题的方法和启示。

对心理医生和心理咨询师来讲，佛教自净其心的各种方法和对心识的分析，极具参考价值。精神分析要求医师自己必先经过心理分析的全过程，成为心理平衡无障碍的人，在治疗中要保持清澈的旁观态度，做“站开来的观察者”，要给予患者爱的关怀，或认为须抱“参与性”的态度“进入”，与患者面对面交流。“患者中心疗法”更主张医师做配角，与患者共同卷入冒险，创造无条件关怀的环境，积极了解患者内心，产生情感共鸣。通过佛教的自观其心、增广慈悲心等修习，可以使医生成为一个精神健康、超健康智者，对患者既以慈悲爱心与之交流，又能冷静旁观明见其病症病因，善巧运用佛教和心理学的治疗方法，取得满意的疗效。

二、心身病及生理性疾病的佛法心理治疗

精神心理原因导致的“心身病”，有癌、消化性溃疡、过敏性结肠炎、高血压、冠心病、支气管哮喘、皮肤病等多种。据有关统计，在当今所有疾病中，身心病略占泰半，或曰百分之七八十的疾病与心理病因有关。

佛教的归依、发心、祈祷、礼佛、诵经、念佛、持咒、坐禅、修观、经行、布施、放生等修行方式，可以治疗精神心理疾病者，也都可以用来治疗心身病和生理性疾病，或有助于各种疾病的治疗康复。《杂阿含》卷三七第1024经载：比丘阿湿波誓病苦，佛为说法，心得解脱，“欢喜踊跃故，身病即除”。同经第1046经摩那提长老告阿那律比丘：

我住四念处，专修系念故，身诸苦患，时得休息。

归依发心，可以使病人的心灵获得安顿，增强战胜疾病的精神力量。即佛教徒常用的行礼方式双手合十，据美国医学家史迪文·拉姆研究，也有使人最大限度地进入全身心彻底松弛、从而健身祛病的效用。礼佛诵经、念佛持咒、布施放生等修行，可消除业障，积集福德，使病人增强战胜疾病的信心，卸除心理负担。至诚忏悔，最能消除负罪感、内疚等心理包袱，对治疗因此而致的疾病极有助益。布施、放生，不仅可增长病人的福寿，而且可通过精神上的充实感、心理包袱的卸除和慈悲心、爱心的增强，加强其机体的免疫力。佛经载：摩揭陀国阿阇世王弑父即位后，心生懊悔，全身生起恶疮，奇臭无比，百药无效，医师耆婆劝其至心忏悔，乞求佛陀加被，佛入月爱三昧，放光照阿奢世，其恶疮即愈。即寺院的钟声，也有治疗作用，古罗马人即认为教堂里的钟声能杀菌，治疗某些疾病，研究证明钟声频率在25000赫兹以上能治疗流行性感冒等传染病，提高免疫力；100－2000赫兹的钟声响亮清脆，能增加毛细血管和淋巴流量；40－100赫兹的钟声浑厚，能缓解紧张。

《摩诃止观》卷八将所有疾病分为六种，第六“业病”，有肿满黄虚等多种。业病或者是前世杀生等恶业的果报；或者由今生的杀、盗、淫乱、酗酒等不良行为引起，“或今世破戒，动先世业，业力成病”；今生的修行也可以引起疾病，“若今生持戒，亦动业成病”，经论中说修行好者可以转后世应受的三恶道重报为今生病患而轻受。业病由五根而造，相应地亦由五根而发：

若杀罪之业，是肝、眼病；饮酒罪业，是心、口病；淫罪业，是肾、耳病；妄语罪业，是脾、舌病；若盗罪业，是肺、鼻病。

今日流行的癌、爱滋病，多属业病，即不良行为导致的疾病。业病一般非仅用药物所能治愈，“当内用观力，外须忏悔”。观力，指用佛教的见地深观病由业生，业由心起，业力、心性本空，从而彻底放卸潜意识中造成疾病的包袱。当代美国露薏丝茜患癌症后，根据佛法，消除愤怒以“改变自己制造癌细胞的心理系统”，结果完全治愈。她因此虔信佛教，在洛杉矶等地建立治疗中心。其《生命的重建》中说：

如果把憎恨融化，甚至可以使癌症痊愈。

雷久南博士1991年在美国加州成立“琉璃光养生康复中心”，运用佛教的观点和方法，提出“身心灵整体健康”思想，以开心、天然素食、奉行五戒十善、放生、拜忏、坐禅、念诵真言，加上服用小麦草汁，治愈了许多癌症病人。其念诵七字真言方法为：诵时逐一观想，先想光，再念诵咒音，或想象在天气晴朗的草原上，踏着柔软的青草，登上前方平顶八层金字塔，逐层登上时依次观想红、蓝、黄、绿、桔红、紫红、墨蓝七种光笼罩自身，至顶层时想吸进具备七色光的太阳光。吸足后下台阶，倒过来逐层观想墨蓝、紫红等七种光。或根据病情想具有治疗作用的光射来治疗，如想象用紫红光复合伤口，用蓝光止痛，想象难忘的人在眼前，从自己眉间或心口放出蓝光，送给对方，可以沟通感情，治愈感情创伤。七字、七种光、音及其所表意义如下：

字音光色所表意义

E红色自在、独立、领导能力、开创精神

O蓝色忍耐、慈爱、看得开、放得下

AH黄色喜悦、组织能力

A绿色健康、成长、财富

AE桔色自信心、勇气、智能

UU紫红情感康复、灵感

OM墨蓝保护作用、万物同体

在佛教修持法中，禅定最具直接的治病效用，用以治疗禅病的禅法，若运用得当，也可以用来治疗身心病、生理性疾病，起码可以作药物治疗的辅助疗法。包括佛教禅定在内的“气功疗法”，已被国内外广泛采用。PadmaldeSilva在一项持续而有系统的研究中发现：坐禅作为一种精神治疗法，已成功地用于治疗干癣皮肤症等生理性疾病。

《西藏医心术》一书中，根据宁玛派的传统，列举了以光、水、火、风、地治疗身体不和谐的禅法：

放松，深呼吸，想象治疗力量来源于上前方，若患与热有关的病，想白色光从力量来源处射出，环绕自己上身，如同磁石吸铁般吸走疾病，从头顶出，融入天空。若患寒冷有关的病，想红光射下，环绕自己腹部和下身，吸走疾病，从足下出，融入地中。若疼痛或有障碍感觉，想其如石头、棍子、刀、指甲等，再观想射来的光拔出疼痛。若患肿瘤，想射来明亮、锐利如镭射般的光，将肿瘤切成碎片，分解成原子，被排出体外。

或观想甘露般具有药性的水，从力量来源流下，流经全身，涤去污秽，解除毒素，净化身体。想象这水是热的，稀释、融化身心障碍；或是清凉的，熄灭灼烧刺疼的病障；水慢慢流过全身，从下门、足底、脚趾出，流入大地。

或观想具有治疗力量的火焰环绕自身，烧掉与冰冷、无生命及能量不足相关的一切疾病。

或想象清净的风或气扫去身上循环、呼吸系统的一切毛病及充血症、细胞内的毒素，带给每一个细胞以健康。想象此风如同体内美妙的音乐，给予放松和健康。

当疾病带来怀疑、恐惧、痛苦时，想象身体像大地一样坚实强壮，不可动摇。

禅定修习者还可以通过观想光、水、火等从力源射到自己手上，掌心向下放在患者身上或病处上方，或轻触、抚摩患者，想疾病被清除，丢到体外。治疗者与患者都必须坚信疾病已被驱除。212

净土宗信徒念佛，自信可以得到佛的加被，消除业障，往生净土，解除死亡焦虑，自有治疗诸病的力量，莲池大师谓“念佛非止明心，亦无病不治”，他为患病居士开出三方：一、对治，以逸治劳（以放松对治紧张），以舒治郁（以放下对治忧郁）：

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212郑振煌译《西藏医心术》，新疆人民出版社，1999，页168-179

逸，非懒惰不简之谓也，万缘尽废，如初生孩子，六识不行，是谓之逸；舒，非散放无忌之谓也，知身世如幻梦，随缘顺受，不被境瞒，和即今病之愈否、身之生死，一并放下，是谓之舒。

二、调摄，节饮食、慎药饵。三、正念，观苦从身生、生从业生，病即苦中之一，其展转相因，亦复如是。“应孜孜密密，日夕体究，究之不得，只须提一句本参念佛话头，回光自看，识得此念下落，则惑自破”，惑破则疾病亦辗转消灭。213《印光法师文钞》教人，念佛不仅最宜治疗怨业病,而且能治疗外感内伤导致的生理性疾病：

若怨业病，神仙亦不能医。念佛，便能令宿世冤家仗佛慈力超生善道，故怨解释而病即痊愈矣。外感、内伤，念佛亦最有益，非独怨业病有益也。

可归于心理疗法的咒语和祈祷，是佛教用以治病的重要方法。《四分律》卷二七、《十诵律》卷四六列治腹内虫病等咒。《除一切疾病陀罗尼经》佛告阿难“除一切疾病真言”曰：

怛的也他尾摩黎尾摩黎嚩曩俱枳黎室利末底军孥黎

嫩奴鼻印捺啰拟宁母隶娑嚩诃

谓诵持此真言，宿食不消、霍乱、风黄、痰壅、咳嗽、痔瘘、寒热、头疼、着鬼魅等一切病，即得痊愈。

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213《云栖大师遗稿》卷二〈与嘉兴朱西宗居士广振〉

大乘一般多祈祷东方药师琉璃光佛以求治病，此佛特以善疗众病著称。《药师琉璃光如来本愿功德经》佛言：药师佛在行菩萨道时发十二大愿，其中第六愿：愿来世成佛时若有众生受盲聋喑哑、挛跛背偻、白癞癫狂种种病苦，“闻我名已，一切皆得端正黠慧，诸根完具，无诸病苦”。第七愿：愿来世成佛时，若诸众生“众病逼切，无救无归，无医无药，无亲无家，贫穷多苦，我之名号一经其耳，病悉得除，身心安乐，家属资具悉皆丰足，乃至证得无上菩提”。经中救脱菩萨说祈祷药师佛治病之法为：

为病人于七日七夜受“八关斋戒”，以饮食衣服等供养僧众，昼夜六时礼拜供养药师佛，读诵此经49遍，造此佛像7躯，每躯像前燃灯7盏，灯大如车轮，昼夜长明49日，造五色彩幡，各长49扎（约3米），放生49数众生。可得愈病延命，不遭横死。礼拜、供养、忆念、祈祷此佛，还有免堕恶道、祛除灾疫、往生净土、消除恶梦、解除怖畏等利益，“随所乐愿，一切皆遂：求长寿得长寿，求富饶得富饶，求官位得官位，求男女得男女”。

密教颇重祈祷药师佛、修药师佛本尊法、念诵药师佛心咒以求治病，大藏经中有唐译《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》、《药师如来念诵仪轨》、《药师如来观行仪轨法》等。藏密药师佛本尊法大略为：

手结药师佛印。归依三宝。发菩提心。观想空。从虚空中想象一尊药师佛出现，其身天蓝色，坐莲花台，双手左上右下相迭，二大拇指头相触，端一钵（药师佛法界定印），钵内满盛能治百病的甘露。从佛心际放蓝色光，照灌自身，从自己顶门而入，荡涤全身一切病气、业障，自身成透明之琉璃色。想药师佛心际之蓝光放大，自己心际亦放出蓝光，二光合一，自己顿成药师佛，与身外药师佛无二无别。念诵药师佛心咒108遍或1080遍。想药师佛及其他诸佛菩萨、自己变现之药师佛皆放五色大光明，照一切众生，消除病苦。

若为他人治病，可观想药师佛手中的钵放蓝光，照病人的食物、药物或衣服上。或于净瓶盛药，纸上书梵藏文“吽”字，包以红绸，缠以红绿丝线，放药上，线头出外，瓶口覆红黄绸，以线缠之。右手拈瓶外之线，诵药师佛心咒108遍或1080遍，观想药师佛降临，瓶内吽字放光供养佛。次由佛心印吽字放光供养十方佛，十方佛亦各各放光相应，光光合一，十方佛均变为药师佛，放光照一切众生，消除病苦。药师佛心咒为：

爹雅他嗡别卡子耶别卡子耶玛哈别卡子耶拉扎娑

摩伽德黑梭哈

汉译药师灌顶真言：

那谟薄伽伐帝鞞杀社娄噜薜琉璃钵喇婆喝喇阇也

怛他揭多也阿啰喝帝三藐三勃陀耶怛侄他唵鞞杀逝

鞞杀逝鞞杀社三没揭帝莎诃

佛教密教还有许多治病的本尊法与咒语。汉传佛教界使

用最多者为观音大悲咒、准提神咒。

据《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》说，如法持诵观音大悲神咒者，“世间八万四千种病，悉皆治之，无不瘥者”，还有辟除灾障、消除业障、制外道、得智慧、往生净土等诸多效用。持咒者须深信经中所说此咒神力，与观世音菩萨之大悲心相应，以大慈悲心、平等心、无为心、无染着心、无杂乱心、空观心、恭敬心、卑下心诵持，诵咒前，先诵赞发愿：

南无大悲观世音，愿我速知一切法。

南无大悲观世音，愿我早得智慧眼。

南无大悲观世音，愿我速度一切众。

南无大悲观世音，愿我早得善方便。

南无大悲观世音，愿我速乘般若船。

南无大悲观世音，愿我早得越苦海。

南无大悲观世音，愿我速得戒定道。

南无大悲观世音，愿我早登涅槃山。

南无大悲观世音，愿我速会无为舍。

南无大悲观世音，愿我早同法性身。

我若向刀山，刀山自摧折。我若向火海，火海自消灭。

我若向地狱，地狱自枯竭。我若向饿鬼，饿鬼自饱满。

我若向修罗，恶心自调伏。我若向畜生，自得大智慧。

称念“南无大慈大悲观世音菩萨”。“南无阿弥陀佛”。然后诵咒曰：

南无·喝啰怛那·哆啰夜耶。(1)

námó·hélàdánā·duōlàyàyē。

南无·阿唎耶。(2)

námó·ālìyē。

婆卢羯帝·烁钵啰耶。(3)

pólújiédì·shuòbōlàyē。

菩提萨埵婆耶。(4)

pútísàduǒpóyē。

摩诃萨埵婆耶。(5)

móhēsàduǒpóyē。

摩诃迦卢尼迦耶。(6)

móhējiālúníjiāyē。

唵。(7)

ōng。

萨皤啰罚曳。(8)

sàpólàfáyì。

数怛那怛写。(9)

shùdánādáxià。

南无悉吉利埵·伊蒙阿唎耶。(10)

námóxījílìduǒ·yīméngālìyē。

婆卢吉帝·室佛啰楞驮婆。(11)

pólújídì·shìfólàléngtuópó。

南无·那啰谨墀。(12)

námó·nālàjǐnchí。

醯唎摩诃皤哆沙咩。(13)

xīlìmóhēpóduōshāmiē。

萨婆阿他·豆输朋。(14)

sàpóātuō·dòushūpéng。

阿逝孕。(15)

āshìyùn。

萨婆萨哆·那摩婆萨多·那摩婆伽。(16)

sàpósàduō·námópósàduō·námópóqié。

摩罚特豆。(17)

mófátèdòu。

怛侄他。(18)

dázhítuō。

唵·阿婆卢醯。(19)

ōng。·āpólúxī。

卢迦帝。(20)

lújiādì。

迦罗帝。(21)

jiāluódì

夷醯唎。(22)

yíxīlì。

摩诃菩提萨埵。(23)

móhēpútísàduǒ

萨婆萨婆。(24)

sàpósàpó。

摩啰摩啰。(25)

mólàmólà。

摩醯摩醯·唎驮孕。(26)

móxīmóxī·lìtuóyùn。

俱卢俱卢·羯蒙。(27)

jùlújùlú·jiéméng。

度卢度卢·罚阇耶帝。(28)

dùlúdùlú·fáshéyēdì。

摩诃罚阇耶帝。(29)

móhēfáshéyēdì。

陀啰陀啰。(30)

tuólàtuólà。

地唎尼。(31)

dìlìní。

室佛啰耶。(32)

shìfólàyē。

遮啰遮啰。(33)

zhēlàzhēlà。

么么·罚摩啰。(34)

mómó·fámólà。

穆帝隶。(35)

mùdìlì。

伊醯伊醯。(36)

yīxīyīxī。

室那室那。(37)

shìnāshìnā。

阿啰嘇·佛啰舍利。(38)

ālàshēn·fólàshělì。

罚娑罚嘇。(39)

fásuōfáshēn。

佛啰舍耶。(40)

fólàshěyē。

呼卢呼卢摩啰。(41)

hūlúhūlúmólà。

呼卢呼卢醯利。(42)

hūlúhūlúxīlì。

娑啰娑啰。(43)

suōlàsuōlà。

悉唎悉唎。(44)

xīlìxīlì。

苏嚧苏嚧。(45)

sūlúsūlú。

菩提夜·菩提夜。(46)

pútíyè·pútíyè。

菩驮夜·菩驮夜。(47)

pútuóyè·pútuóyè。

弥帝利夜。(48)

mídìlìyè。

那啰谨墀。(49)

nālàjǐnchí。

地利瑟尼那。(50)

dìlìsènínā。

婆夜摩那。(51)

póyèmónā。

娑婆诃。(52)

sāpóhē。

悉陀夜。(53)

xītuóyè。

娑婆诃。(54)

sāpóhē。

摩诃悉陀夜。(55)

móhēxītuóyè。

娑婆诃。(56)

sāpóhē。

悉陀喻艺。(57)

xītuóyùyì。

室皤啰耶。(58)

shìpólàyē。

娑婆诃。(59)

sāpóhē。

那啰谨墀。(60)

nālàjǐnchí。

娑婆诃。(61)

sāpóhē。

摩啰那啰。(62)

mólànālà。

娑婆诃。(63)

sāpóhē。

悉啰僧·阿穆佉耶。(64)

xīlàsēng·āmùqiéyē。

娑婆诃。(65)

sāpóhē。

娑婆摩诃·阿悉陀夜。(66)

sāpómóhē·āxītuóyè。

娑婆诃。(67)

sāpóhē。

者吉啰·阿悉陀夜。(68)

zhějílà·āxītuóyè。

娑婆诃。(69)

sāpóhē。

波陀摩·羯悉陀夜。(70)

bōtuómó·jiéxītuóyè。

娑婆诃。(71)

sāpóhē。

那啰谨墀·皤伽啰耶。(72)

nālàjǐnchí·póqiélàyē。

娑婆诃。(73)

sāpóhē。

摩婆利·胜羯啰夜。(74)

mópólì·shèngjiélàyè。

娑婆诃。(75)

sāpóhē。

南无喝啰怛那·哆啰夜耶。(76)

námóhélàdánā·duōlàyèyē。

南无阿利耶。(77)

námóālìyē。

婆嚧吉帝。(78)

pólújídì。

烁皤啰夜。(79)

shuòpólàyè。

娑婆诃。(80)

sāpóhē。

唵·悉殿都。(81)

ōng·xīdiàndū。

漫多啰。(82)

mànduōlà

跋陀耶。(83)

bátuóyě。

娑婆诃。(84)

sāpóhē。

（以上大悲咒全文拼音出自”大悲咒入门网“）

大藏经中有唐译《大悲心陀罗尼修行念诵仪轨》等。汉地多于千手千眼观音像前，供净水，诵咒7遍或21遍或49遍或108遍，观想观音进入水中，饮其水或与病人饮，或想观音手持杨柳枝拂除病苦。一般说持满此咒10万遍者，治病必灵验，实应以能明见观世音菩萨即修持成就为必验的标准。《千手千眼观世音菩萨治病合药经》说用大悲咒加持药物治毒疮、疟疾、蛇咬、偏风、蛔虫、腹中病、红眼病、大小便不通等各种病的方法。经中称观音菩萨说：若有人能受持此法治疗众生病者，“当知即是我化身，以大悲心救众生故，我必到其所，所作诸法令有胜验。”

藏传密法所诵大悲咒略有不同，持诵时按本尊法仪轨，先观想千手观音，次观其进入自身，自己成千手观音，持咒3或7遍，再持心咒：

嗡拔资喇达尔玛舍（ombajradharmahrih）

或观音六字大明咒：唵（ōng）嘛（mā）尼（nī）叭（bēi）咪(mēi)吽（hōng）

（ommanipadmehom）。观想自他观音手持杨柳枝拂病或以净瓶水洗病。

准提（意译清净）为六观音之一，《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》说持准提咒108遍，称病人名，以牛乳作火供，即愈。诵108遍加持杨柳桃枝或花，可打拂诸鬼病。诵21遍加持手，摩触患处，可治疟疾、头痛、身体关节疼痛等病。以檀香汁和土为泥，涂痈疮及毒虫咬处，诵咒7遍，可愈。旋绕病人诵咒可治被蛇啮。咒为：

duō

nán

sān

miǎo

sān

tuó

zhī

nán

zhí

tuō

zhé

zhǔ

zhǔn

suō

藏传佛教修准提法一般只诵心咒：嗡遮利主利准提莎诃

其它观音密法密咒，也多有治病之用。《十一面神咒心经》说每晨如法清净念诵十一面观音神咒108遍，得身常无病等十一种利益。诵咒一遍，在五色缕上打一结，诵108遍，打108结，系重病人颈或臂上，即得除愈，病重者可加持黄土泥7遍以涂病处。诵咒108遍咒诸鬼病、疟疾患者，及各种风瘫、耳聋、鼻塞等病人，皆愈。若病重者，以油或酥油煎桦树皮、青木香，每咒7遍，用以涂身，或滴耳鼻，或口服。咒云：

怛侄他暗达啰达啰地履地履杜噜杜噜壹谢伐谢折隶遮隶钵啰遮隶俱素论俱素摩伐隶壹履弭履止履止征社罗摩波捺耶戍陀萨垛摩诃迦卢你迦莎诃

藏传密法甚为流行的救度母（观音化身）法也常用以治病，度母凡二十一尊，其中表事业成就之绿度母，总摄一切度母功德，修法：观想此佛母全身绿色，相貌如妙龄少女，半跏趺坐于莲花日月轮上，右足展左足蜷，双手各持花，观其心轮中有咒轮，咒字排列，诵咒时观想咒字放绿光，由右向左旋绕。想咒轮中心种子字“党姆”（dangm）放光，普照一切众生，灭其罪业。咒曰：

嗡达咧都达咧都咧梭哈（omdaredudareduresvaha）

二十一度母中的药王度母，专司治病，其身黄色，右手施无畏印，左手持花，花上有诃子（藏青果）放光，消除百病。咒语：

嗡达咧都达咧都咧沙蛙佐拉沙蛙都卡不啰沙玛那雅呸

藏传佛教又流行莲花生大师传下的观音治病真言：

嗡啤噜纳崎煎都喜好秘沙马哈木煎都崎悲些那打啤那雅莎哈

密教还有不少真言可用以治病。藏传佛教界持诵最为普遍的六字大明咒和大白伞盖佛母心咒（hummamahumnisvaha）皆有治病之用。《不空绢索神变真言经》卷二八说，若有病人“连年累月萎黄病恼苦楚万端”，可在其前每日高声诵毗卢遮那佛大灌顶光真言1080遍，即得除灭宿业病障。又持108遍可治诸鬼所娆“魂识闷乱失音不语”等病。加持白线诵咒108遍打108结，系于病人头颈，可治诸疟病。咒曰：

唵阿暮伽吠噜者娜摩诃母陀啰摩尼钵头么入嚩罗

钵啰嚩达野吽

另外，还有一些专治某些病的真言。如《佛说咒时气病经》说若人得时气病（流行病），当斋戒澡浴，烧香，结缕祝咒7遍：

南无佛南无法南无比丘僧南无过去七佛南无现在诸佛南无未来诸佛南无诸佛弟子令我所咒即从如愿阿佉尼尼佉尼阿佉耶尼佉尼阿毗罗曼多利波池尼波提尼

《能净一切眼疾陀罗尼经》称佛因释迦种族中有一信徒乞丽末迦患眼病目盲，说治眼垢、风垢、黄病、痰病、三焦病真言：

怛你也（二合）他呬里弭里黎枳呬里系帝护庾护庾护也

么宁护鲁护鲁怒鲁怒鲁娑嚩诃

应昼三时、夜三时（各六小时）虔诵此咒，并祝祷曰：

我及某甲，眼勿令痛，勿令流泪，以罗汉实语、禁戒实语，以苦行实语，以诸仙实语，以缘生实语、苦实语、集实语、灭实语、道实语、辟支佛实语，我某甲愿令眼清净。

经称乞丽末迦才闻此咒，“其眼脉已净，眼目得见，离一切诸垢”。《佛说疗痔病经》佛说咒曰：

怛侄他揭赖米室利室利魔揭室至三磨靺都莎诃

（契丹藏作：怛侄他额阑帝额阑迷室利鞞室利室利磨揭

失质三婆跋睹莎诃）

又咒曰：怛侄他占米占米舍占米占没你舍占泥莎诃

经称，佛说此咒及经，能疗风、热、阴、血、腹中、鼻内、牙齿、舌、眼、耳、头顶、手足、脊背及全身肢解所生一切痔病，永除痛苦，常诵者能得宿命智。这里所说痔，包括全身一切肿痛疮痈。又咒肿咒：

那谟喝啰达那多啰夜耶那么阿利耶婆卢吉帝烁婆啰耶

菩提萨垛婆夜摩诃萨垛婆夜摩诃迦噜尼迦夜怛侄他枳利

枳利只利只毗唳娑婆诃

咒胡麻油，涂肿处，即愈。（见《种种杂咒经》）

《佛说咒小儿经》谓若小儿头疼、腹痛，咒七遍即愈，咒曰：

罗那多罗摩罗提离耽波罗提利吼楼寿无楼寿闻阇

庵叉庵叉南无佛南无法南无比丘僧南无过去七佛南无诸佛南无诸佛弟子令我所咒即从如愿

藏密所传治感冒咒：吉格吉格咪呀

可治祛头部风寒，头晕、疲乏、晕车、脱发、肾结核、脑力衰弱等病。

治寒病咒：嗡吉格里吉格里阿尔港扎哄可祛水固元，治厥冷、胀痛、刺痛、淤结、肿胀等寒症。

治热病咒：嗡巴喀达巴喀达阿尔港娑诃可降火，治一切热病。

洗髓壮肾咒：嗡咪呀嘻呀昂热娑哈可治肾、肝诸病，延寿增慧。

《大日经·世间成就品》偈云：

以我功德力，如来加持力，及与法界力，周遍众生界，诸念求义利，悉皆饶益之。

谓密法所成就利益众生的效用，包括各种咒语治病的效用，是自己功德、佛加持及法界所具三种力量结合而发生。自己功德力，主要是通过以坚信切愿虔心持诵、观想，起到自我暗示的作用，或怀大慈悲心解除他人病苦的愿力，再加上所治病人信心的自我暗示。即不论佛菩萨加持，仅靠自己的自我暗示及持咒的信心、决心，专心持诵以治病为内容的话语，也应能起治疗作用。咒语，实际上多为表示所愿的祈祷词，反复念诵这种祈祷词，自有凝聚心力战胜疾病的作用。另外，持诵咒语还有声音、音乐的作用，密教说特定的咒音作用于身体的不同部位，能通过震荡起到优化、治疗作用。

最彻底的治疗，当是佛法的无我观，《释禅波罗蜜次第法门》谓“般若一法，能治诸病”。《佛说离睡经》载佛教比丘：若有病痛，当观彼痛无常、败坏、无染、是尽、是正、是止住处，“便不着此世间，不着已便不恐怖，不恐怖已舍”，会止息病痛。《增一阿含经》卷六〈利养品〉（七）载，佛大弟子须菩提“身得苦患，甚为沉重”，他结跏趺坐，思惟诸入，观“苦痛从何而生，复从何灭，为至何所”，见“一切所有皆归于空。无我、无人、无寿、无命，无士、无夫、无形、无像，无男、无女”，乃除疼痛苦恼。《杂阿含经》卷四二1046经载：摩那提长老身患重病，由精勤修习四念处，“身诸苦患，时得休息”。

当代美国斯特亨·勒文（StephenLevin）运用佛教的止观技术进行临床心理治疗，教人像参禅一样不停地追问“谁的身体？谁在生病？”将“我的病、我的愤怒、我在治疗”化为“这病、这愤怒、这治疗”，超越长久以来自锢的身体及其它为“我”的界限，让那痛苦而不可靠的“我”死去，超越“我是这个”而到就是“我是”，溶入我们的本质“存在”、“即是”（相当于心性），看到那不生病者。“内在世界愈少阻碍时，就愈有能力超越病痛与治疗的需求。”214这种疗法使许多人受益，证明对身、心疾病都有奇特的疗效。

第二节不良嗜好及病态社会心理的针治

现代社会病态的文化，使不少人沾染上吸毒、抽烟、酗酒、赌博、淫乱、搓麻将、沉迷网络等不良嗜好，造成自私、不讲公德、技术垄断、剽窃、以权钱谋私、贪婪、攀比、钱财迷、欺世盗名、吝啬、不赡养老人、自我封闭、空虚、压抑、迷信、浮躁、虚荣、追星狂等病态社会心理。国民心态的物欲化、粗俗化、冷漠化、躁动化，被认为是转型中中国的社会生态危机。

心理学以医治不良嗜好和病态社会心理方面为己任，有不少自我心理调节和训练的方法，佛法在这方面也有其不可忽视的功用。

一、不良嗜好的心理医治

吸毒、酗酒、吸烟、赌博、淫乱等，都具有使人上瘾、产生很强

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214周勋男译《谁的身体？谁在生病？》（《十方》第10卷第5、6期，62页）

依赖性的魔力，沾染者多失去理智和自控能力，形成人格障碍，出现类似强迫症的症状，对身心健康的危害极其巨大，是一种很难根治的顽症。

各种不良嗜好中，吸毒的害处最大，成为威胁全球安全与发展的一个重大问题。世界卫生组织统计，到1994年底，全球“瘾君子”达4800万人，另有几亿人变相吸毒。烟的害处虽然比毒品小得多，但危害面极广，被称为“20世纪的瘟疫”，全球每年有300万人死于吸烟。酒被称为“世界上最具破坏性的药物”，“酒民”的数量也极大，仅中国嗜酒者即近2亿人。

沉迷于烟酒毒品，在佛教看来是一种着魔的表现。藏传佛教说，毒品和烟草是魔女的月经和尿所化，专意用来毒害、迷惑世人。那些邪恶的毒枭、毒贩，不正是谋财害命的人魔？佛教极力反对沾染烟、酒、毒品，在家佛教徒所受的五戒中，第五为不饮酒戒，其它各种戒律也都禁止饮酒。此所谓酒，包括一切具有麻醉作用、对人身心有害的东西，毒品当然应列首位。太虚大师将此戒改为“不用麻醉品”，包括各种酒、麻醉剂及麻醉作用虽较轻微而对身体害处不小的烟草类用品。有研究认为，梵巴语中禁止佛教徒饮用的酒，原指迷幻药之类麻醉品。

对饮酒的害处，佛经中多有指陈。《长阿含经·善生经》佛告婆罗门青年善生：饮酒有失财、生病、斗讼、恶名流布、恚怒暴生、智慧日损六种过失。《四分律》卷十六佛说饮酒有令脸色难看、少力、损伤视力等十过。《正法念处经》卷八佛偈称酒为“毒中毒”、“病中病”、“地狱中地狱”。《大方便佛报恩经》卷六说，饮酒不但犯不饮酒戒，还容易引发其它过错，如往昔有一居士酒醉后色胆包天，奸淫他人之妻，盗杀其家之鸡而大吃大喝，被人抓住质问，他拒不承认，是为由一饮酒而五戒俱犯。《大智度论》卷十三列饮酒的过失三十五条。现代科学证明：饮酒过量引起慢性酒精中毒，导致心血管病、癌、高血压、糖尿病、慢性胃炎、肝病等疾病；酗酒产生心理变态，酿成家庭破裂、亲友反目、离婚、失职等问题，许多犯罪行为皆与酗酒有关。

被称为“中国佛教复兴之父”杨仁山居士，撰有《鸦片说》一文，说鸦片乃饿鬼从足下流出之墨汁所化，揭露吸食鸦片的祸害说：

鸦片之毒，甚于他物，生者为土，熟者为膏，少许入口，即时毙命。而嗜之者一见此物，喜形于色，诚不解其何故也。忽忆经中以世人贪瞋痴为三毒，始知内心之毒与外物之毒，同类相摄，其力最大。口鼻之间，臭烟出入，面目焦枯，殆无生气，命终之后，必堕饿鬼道中。

藏密说吸烟、用毒品，引魔毒入身，会堵住顶门的解脱之门梵穴，使人死后堕入地狱。孙景风所译《烟草之毒害》一文，称“由龙树菩萨札记中录出”，说烟草毒品，乃魔女月经所化，其害较五辛尤烈：

1、吸烟者，虽有念佛经咒之功德，纵经百劫，亦不生微尘芥子许之效果。

2、吸烟者，平时吸烟为烟之熏染，临终顶门闭塞，不能往生，及随烟气堕入地狱。

又，吸烟三毒六垢俱备，不容修密法，不容进佛殿；烟气上熏天宫，触天帝，下行龙宫，触白龙及族众，阻瑜伽道及见道修道；中行至人间，触色声香味及护法神，令护法神昏昧，阻资粮道。清晨吸烟，阻断动脉流行，临命终时不现光明，中阴时不现报化身佛；昏暮吸烟，阻断中脉上端，于投生时不现化身。吸烟者“今世贫穷，渐至堕于恶趣，身色不美，而受生于污秽之处，盖吸烟者多半生于不净之中及食便溺者之族类中也”。人间烟气炽盛，则旱魃为虐，风雨不调，灾害并至。

此文流通教界，阅后决心戒烟者颇多。一个正信正戒的佛教徒，一般是不会冒死堕三恶道的危险去破犯不饮酒戒的。

沾染烟酒毒品，主要是受社会环境的影响，也有个人心理和人格因素的内因——除了心理学家所说好奇、模仿、消愁、提神、生活枯燥、精神空虚、精神负担沉重等原因外，大概有更深层的精神心理原因，应深入发掘，才能有效地根治。

酗酒者一般是不醉不过瘾，酒醉，给人一种忘记一切、晕晕乎乎、轻轻飘飘或无所顾忌、精神振奋的感觉。吸毒的即时心理效应更大：或使人感到欣快、无忧无虑、全身温暖酥软；或使人昏昏然有忘怀一切的快感；或使人感到特别清醒、欣快、充满活力；或使人产生类似精神病的幻觉、妄想。总之，追求一种忘怀一切、无忧无虑、欣快“轻飘”或高度兴奋的心理体验，可以说是酒鬼、瘾君子们不由自主地依赖酒、毒品的心理动力源。这种追求说明，人内心深处有获得解脱痛苦、轻快极乐之超常心理体验的趋求，这种趋求与宗教信仰者、修炼者对极乐、禅悦的追求可谓同根。酒醉、吸毒达“飘”的体验，与某种禅定的体验有所相近。藏密《大乘要道密集》就以大醉时无念的心态为九种光明之一，作为窥探本性光明的一个窗口。《济公活佛传》描写神僧济颠每现神通必先饮酒。现代西方颇有将致幻剂所生体验与宗教、禅定乃至禅宗明心见性的体验相比较者。

对吸毒等不良嗜好，目前主要采用认知心理疗法，利用科学研究成果，列举事实教训，讲清这些嗜好对个人身心及家庭、社会的危害，耐心地说服、帮助受害者发挥理智和意志，树立戒掉它们的决心和信心。这也是佛教经常使用的方法，佛教的饮酒过失等说法，对有些人会有特殊的说服力。今泰国曼谷北140公里“烟枪”地方的一座佛寺，用诵念“不戒毒，就会死”及服用呕吐药物脱敏、泡药水浴、参加劳动的方法戒毒，疗程15天，自1963年以来治愈了10多万名瘾君子，成功率达百分之七十。《印光法师文钞》列有“仙传戒烟绝妙神方”：

好甘草（半斤）、川贝母（四两）、杜仲（四两）。用六斤水，将三味药共煮，及至水熬去一半，去渣。用上好红糖一斤，放药水内再熬。少时收膏。初三日，每一两膏，放烟一钱。二三日，一两膏放烟八分。三三日六分。四三日四分。五三日二分。以后两膏放烟一分。再吃十日八日。吃到一月后，无用加烟，永断根本矣。

并举例说，有陈锡周者，以此一方药尽瘾除，且身体强健，精神充足。强调戒烟之人“须具百折不回、死不改变之心，方能得其药之实效”。《烟草之毒害》一文中说，戒烟之法，须向三宝前作虔诚念，于诸众生生慈悲心，常诵伏魔咒（也可称念阿弥陀佛佛号以代之），力争净除。吸烟成瘾之人有以仇视心理发誓戒烟而终不能戒除者，这是因为有魔女的恶愿加持，故非下大决心，求佛加被不可。

毒、烟、酒都相当难戒，尤其是危害最大的毒瘾，戒除非常困难，治疗后复发率很高。因为吸毒者大都有精神心理问题，多数缺少教育，烦躁、焦虑、自控力弱、空虚无聊、缺乏责任心。导致吸毒的精神心理问题未得到解决，从戒毒所出来后马上又投入原先的社会环境中，很容易受到诱惑而旧病复发。任何药物，都无法解决心理问题的根本而给人注入勤勉、诚实的价值观念。荣格曾告诉戒酒协会创始人：他们在酒瓶中寻找的，是精神上的治疗。

欲提高戒烟、酒、毒特别是戒毒的效率，降低复发率，应从吸毒醉酒的心理根源下手，一方面用各种心理疗法，使不良嗜好者树立正确的人生观和人生理想，珍惜宝贵的生命，振作精神，调整心理状态，全身心投入学习、工作，获得价值感、意义感、愉悦感，驱除空虚、无聊、愁闷、焦虑等心理垃圾。另一方面，对精神状态较好及用其它方法治疗见效者，可用禅定训练的方法，使其尝受到超过酒醉、吸毒的欣快感，以禅悦之正受取代沉醉、中毒之邪受。清代民间宗教真空教曾以“向空静坐，接清化浊”的方法戒鸦片烟，效果颇佳。据对1800名练习超觉静坐者的问卷调查，以前吸烟、吸大麻、饮酒、服用迷幻药成瘾者，在练习静坐3-21个月后，自然脱瘾者达百分之四十至百分之九十七，疗效相当显著。

有关研究证明，由致幻剂所致神秘经验与禅定经验颇有不同：禅定没有对外物的依赖性，由自主调心而致，对身心有诸多益处，体验为时长久，过后无不良副作用；酒醉、致幻则对酒、毒品有极强的依赖性，给人的快感为时短暂，有使人烦躁不安、嗜睡、谵妄、失眠、妄想、萎靡不振、呼吸衰竭、神经损害、痉挛等急性和慢性中毒症状，短暂的快感结束后必然有痛苦感。在服用迷幻药物者中，只有不足百千分之一的人偶而获得神秘经验，然皆一而不再，即此偶然的一半次神秘体验，也都是相似于禅定、开悟，而非真正禅定、开悟的体验。佛教的安般禅等禅法，能使人获得比由吸毒酗酒用致幻剂等所得高级得多的正受，当有更好的戒毒效用。这里根据佛教密法金刚念诵，介绍一种戒烟、酒、毒禅：

端坐或站立，慢慢放松全身，想所嗜好的烟、酒、毒品是魔女排出的秽物，自己因无知而上当中毒，极其有害。思念其诸多害处。诵真言“嗡”，想象空中有佛光或日月交辉之光加持，戒烟者想其光化为白色纯净云烟，戒酒戒毒者想其光化为甘露，随吸气从自己头顶缓缓灌入，从血管流经全身，洗涤所中之毒，随呼气从一一毛孔或脚底排出体外，排出时默念真言“吽”。体会云烟或甘露润泽全身，极其清凉、愉快、安适，比醉酒、抽烟、吸毒的感觉舒适得多，久久安住于这种愉悦、轻快、无忧无虑的感受中，使身心得到很好的休养。若能静心入定而体验到哪怕是初级的禅悦，则恶习自除。

不良嗜好中的另一类赌博和有赌博内容的打牌、搓麻将、下棋、斗鸡等游戏，也易上瘾着迷，自古以来便十分流行，现代社会耽溺于此，尤沉迷于“方城之战”者，在中国为数颇众。赌博时体内也会产生内啡肽，使人获得兴奋、快感，结束后快感消失，只得再赌。赌博打牌在汉译佛经中叫做“博戏”或“博奕”，《长阿含·善生经》佛说博戏有财产日损、虽胜生怨、智者所责、人不敬信、为人疏外、生盗窃心六种过失。偈云：

好博着外色，但论胜负事，亲恶无反复，行秽人所黜。

有关调查表明：赌博、玩牌上瘾，不仅如佛言“其家产业日日减损”，使人懒惰、不讲信义，造成人格障碍，还会扰乱生活规律，使人过度兴奋，导致中老年人记忆力提前衰退，引发神经衰弱、胃肠功能紊乱、腰腿肌肉劳损、泌尿生殖系统疾病。因沉迷赌博而酿成破产、离婚、家庭不和、打架斗殴、丢官失职、犯罪入狱、自杀、他杀的丑剧，天天都在上演，已成为一大公害。

赌博打牌，煽动和满足获利本能，上瘾者主要出于不劳而获的贪财心及侥幸取胜的心理，物欲强、贪欲的人、失意人及寻求刺激、好奇、好娱乐者容易陷入。如前人《赌客自悔词》所说：

少年曾得此甜头，一片痴心不肯休，

谁料今朝牵缚住，陷人坑里起牢愁！

耽于此道者，多精神空虚、烦躁不安，缺乏正确的人生目标和高雅的生活情趣，或因某种焦虑、忧愁、失落而“移情”于赌，以作自我麻醉。在“发财是靠运气”的邪见指引下，抱着试试自己运气的侥幸心理，陷进赌博的魔坑，赢了想再捞一把，输了则想收回本钱，于是陷入恶性循环而不能自拔。

对于沉迷赌博，应以认知疗法为主，帮助其认清赌博的害处，通过学习别人成功的事例，树立劳动发财致富的正确观念，找到正当的生财之道，或看淡钱财，注重内心的恬淡之乐。明唐寅《戒赌诗》云：

凡人百艺好随身，赌博场中莫去亲。

能使英雄为下贱，惯教富贵作饥贫。

衣衫褴褛亲朋笑，田地消磨骨肉瞋。

不信但看乡党内，眼前败了多少人！

佛教没有无因之果、布施方获多财果报的思想，及钱财无常之说，对破除发财靠运气的邪见，熄灭贪财之欲火，当有启发意义。

迷恋于上网而成“网迷”，也是一种有害于身心的不良嗜好，长时间泡网巴，会耽误学习工作，发生“网络成瘾综合症”（IAD），其症状与酒精、毒品、赌博上瘾极为相像。医生建议：每天上网的时间不可超过2小时，并设立报警装置。但要从根本上解决问题，还是要理性地认识迷恋网络的害处，自觉控制上网时间，珍惜人生的难得而投身于有益的事业。

二、病态社会心理的医治

病态社会心理，指由病态的社会文化所引起的不正常心理，荣格谓之“精神传染疾病”，它们具有一定的群体性、流行性、传染性、无意识性，感染成瘾者习以为常，见怪不怪，不以其为不正常。

实用心理学列举的现代病态社会心理，有自私、空虚、贪婪、吝啬、自闭、迷信、虚荣、冷漠、浮躁、压抑、病态怀旧、定势错位、不孝、超购症等。病态社会心理造成名利狂、权力狂、购物狂、追星狂、财迷、股迷、官迷、网迷、球迷、“发烧友”等各种病态人格，虽然其症状一般较发狂得精神病为轻，医学上不列于精神病和神经症，但以心理健康的标准衡量，则属不正常，是受某种非理性的、不能自主的欲望或“瘾”所驱迫，有害于个人的心灵成长和社会的文明发展，在佛教看来属“心病”，为烦恼的恶性膨胀，可归于《治禅病秘要法》所谓患“利养疮”而“失心”之类，需要调理医治。

病态自私，或曰极端个人主义，乃是各种病态社会心理的总根子。具有自私心理，以个人为本位，为自己谋利益，乃人之常情，即从佛教的世俗谛而言，亦不足为病。《法句经》说“自利利人”，《杂阿含经》卷十四言“自利利他俱利”，为佛教处理自他关系的基本原则。《七处三观经》佛言：

若人自护，不护他人，是胜上。

《瑜伽师地论》卷一说不利己也不利他为下士，自利而不利他及利他而不自利为中士，自利而又利他为上士。虽然自谋己利，但起码不损人利己，能兼顾自他，遵守社会公认的道德、公德，够得上佛教所谓“中士”，方称正常的人。若只顾自己，具有过强的自我扩张欲和自我敏感性，没有社会责任感，只知向社会索取，为自己抓捞，为达到私我的目的，不择手段，不考虑别人和社会，损人利己，损公肥私，便成了病态自私。

病态自私患者，其病态表现于各个方面：若手握权柄，则以权谋私，拉帮结派，排斥异己，陷害忠良；若身怀知识技术，则行垄断剽窃；若遇强于自己者，则妒火中烧，贬抑诋毁；在恋爱、家庭关系上常感情自私，对对方占有玩弄；在人际关系上常损害他人，不讲道德，人缘很差；在社会生活中常不讲公德，人格卑下，被人斥为小人、坏蛋。病态自私者多病态贪婪，欲壑难填，若贪财，则惟利是图，见利忘义，不择手段地巧取豪夺，贪污索贿，盗窃抢劫，扒赌坑骗，从而堕落为贪官污吏、盗贼罪犯，乃至身陷囹圄、家破人亡者，不知几何；若贪权位，则百计钻营，巴结攀附，即能得势，也不过是“狗官”；若贪色，则纵欲无度，调戏奸淫，成为色狼、嫖客；若贪名，则假冒诈骗，欺世盗名。

精神空虚，主要是由社会信仰危机及价值多元化所导致。精神空虚者没有信仰和理想，精神无所寄托，百无聊赖，或庸庸碌碌混日子，缺乏主动性，如同行尸走肉；或打牌、吸毒、嫖赌、酗酒以寻求刺激，填补空虚；或放纵自己、自暴自弃。

病态浮躁，是一种冲动性、情绪性、盲目性交织的社会心理，症状是心神不宁，焦躁不安，缺乏主心骨和理智，在急剧发展的社会潮流驱迫下，在与他人的攀比之中，急功近利，盲目地追逐时流，或冒险炒股票、期货、房地产，摸奖打彩，结果往往失败；或被炒作书稿、影视所盲导，盲目购买；或这山望着那山高，频频“跳槽”；或文身刺字，表现无可奈何、自嘲的情绪。甚至在文艺创作、学术研究上，急功近利，不老实下工夫，炒作、抄袭、拼凑、剽窃的风气也越来越严重。

关于钱财的病态社会心理，有拜金主义、强迫性积蓄、追逐便宜货、超购症、收藏癖、金融恐惧症等。只知向钱看，使人成为金钱狂。只积金而不合理消费，强迫性省吃俭用以积蓄的守财奴，与挥霍无度的非理性消费，为对待钱财的两极病态，皆曾被佛陀所斥责。《杂阿含》卷四第86经佛言：若收入不多却大手大脚，不顾其后，“人皆名为优昙钵花，无有种子”，若积财不用，为守财奴，“旁人皆言是愚痴人，如饿死狗”。同经卷四六第1232经佛斥责积金百亿而舍不得自己消费也不布施给别人的摩诃男长者“非正士”，谓其钱财如同旷野中所聚之水，没有被用，即被蒸发消尽。疯狂收藏的心理近于守财奴，以占有物为感情和安全的依托，从收藏品获得优越和权势感，以逃避孤独。追逐便宜货者，获得获胜感，关心的是钱而非质量和用途。“超购症”或“购物瘾”也是一种非理性消费，常受货物和广告的诱惑，或为贪便宜，无理智地购买不需要或没有用的东西，买来后又经常后悔，也是一种对物的病态依赖，类似于酗酒、吸毒、赌博，有此瘾者经常表现出自信不足。美国在10年间超购症患者从5﹪上升到10﹪。女性比男性高出1－2倍。

虚荣，被认为是自尊心的过分表现，其实质是对名利、享受、权位、自我成功的过分贪求，佛学看来是我慢和贪的一种表现。

由赶时髦到阵热、时尚、时狂，也是一种病态社会心理。时髦、阵热多是零散、短暂的，具浅俗性，来得快也去得快。时尚为时较久，成为一种生活风格。时尚发展为时狂时，参与者的身心投入达到丧失理智的亢奋、癫狂状态，如近年来国内盛行的彩票热、炒股热、追星热、足球热等，成为一种与暴乱、骚乱、恐慌十分接近的群体行为，社会心理学家认为它们往往是社会失范的心理前奏。树异于人和求同于人，是赶时髦、追求时尚的心理动机，追求时尚是对个人尊严感

觉不到满足时的一种补偿手段。追星，是自己想成为明星之

欲望的一种投射。

在治疗病态社会心理方面，佛教心理学甚多效用。佛教对世俗欲望和烦恼的批判，以快乐和利乐众生为本的人生价值观，知足常乐、布施奉献的精神，及观诸法无常、无我之法，是从根本上针治以自私、贪婪为本的各种病态社会心理的良药。用古今圣贤名人破除贪婪的格言自警，时时提醒自己，省思贪婪的危害，是心理学家常用以治疗病态贪婪的“格言自警法”。佛经中揭示贪欲过患、可作自警格言的言句甚多，如《法句经》佛偈：

芭蕉以实死，竹芦实亦然，驹驴坐妊死，士以贪自丧。

天雨七宝，欲犹无厌。乐少苦多，觉者为贤。

虽多积财宝，崇高至于天，如是满世间，不如见道迹。《八大人觉经》云：

第一觉悟，世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，虚伪无主。心是恶源，形为罪薮。如是观察，渐离生死。

第二觉知，多欲为苦，生死疲劳，从贪欲起，少欲无为，身心自在。

第三觉知，心无厌足，惟得多求，增长罪恶。菩萨不尔，常念知足，安贫守道，惟慧是业。

以这些经文佛言为座右铭，经常念诵，自有息灭贪欲烈火、清凉心地的作用。

佛教珍惜人生和精进不息的精神，是治疗空虚的良方。参与慈善救济工作，助人为乐，在布施奉献中体味生命的价值和意义，空虚感自然会消除。

调治虚荣心理，首先树立正确的荣辱观，认识到人虽然需要有一定的荣誉、地位，但这种需求应该与自己的才能和社会角色相一致，非分地、过分地追求荣誉地位，死爱面子，只能歪曲人格，给自己带来烦恼，令别人嘲笑。虚荣心属佛书所谓“名闻利养”，谓之“疮”——一种心理疾病，虚荣虚荣，虚幻不实，爱虚荣者不仅不得“荣”，而且失去“荣”。看破虚荣之“虚”，务实不务虚，方为智慧。

针治病态自私，主要用内省的方法，对自己潜意识中的自私心理进行反省，改正过错，并向无私利他的榜样学习，积极做助人利他的好事，在为他人和社会服务中逐渐淡化私心。佛教详析无我之修观，大乘以利乐众生为价值取向的菩萨精神，可谓针治各种病态心理之根——自私心的良药。经常省察自己处事待人时的心态，及时发现露头的自私心理，明白自私的祸害，用诸法无我的正见如实观察内心深处作怪的那个“我”是谁？何在？发现此“我”之假，则私心自然淡薄。《紫柏语录》曰：

心病乎“我”，唯忘我者，病无所病，可以药天下之病。

多观察贫穷困苦、老病衰残者的痛苦和社会弊病，积极投入利益众生的慈善公益事业和改造社会的事业，经常为他人和大众着想，能将狭隘的私心转化为广大的公心。荣格在《铃木大拙〈禅佛教入门〉导言》中说，对于推动我执之消除，心理医生完全无能为力，最多只能帮助患者减少破除我执道路上的障碍，而禅宗在这方面颇为得力。

第三节心理健康与个人成长

当代医学家预言：在未来的几十年中，医学将从以防病治病为主逐步转向以维护和增强健康、提高人的生命质量为主，医学模式将从生物医学为主转向生物、心理和社会的“BPS”新医学模式，心理养生将成为21世纪的健康主题。与人们的需求相应，心理学已经从20世纪初以来的以治疗精神病为主，发展到预防精神病与增强心理健康、促进个人心灵成长，名为“健康心理学”（healthpsychology）的心理学新学科应运而生。在这一方面，佛教心理学有比它在心理治疗方面更为宝贵的价值。

一、做一个心理健康的现代人

肉体需要锻炼，心理精神更需要锻炼。与其出了毛病找心理医生治疗，毋宁自己积极进行心理锻炼，保持高度的心理健康。新世纪健康格言有曰：“最好的医生是自己”。

健康，在现代医学看来应该包括身体、心理、行为三个方面。智力正常、意识清晰、自我意识正确、意志健全、人格完整、有道德、有一定适应能力和承受挫折的能力、有自我控制调节的能力、情绪稳定愉快、人际关系协调，大概是健康的心理应该具备的基本条件。衡量健康的标准，被归纳为十种商：情商（EQ）、智商（IQ）、德商（MQ）、逆商（AQ）、胆商（DQ）、财商（FQ）、心商（MQ）、志商（WQ）、灵商（SQ）、健商（HQ）。据统计，现代人中身心完全健康者只占15％－20％，50％－70％的人处于亚健康状态。

当代心理学认为：一个心理健康的人，还应该是一个能适应现代社会的“现代人”，被公认的现代人标准主要有：乐于接受新思想、新事物、新的生活和行为方式，具有适应性、外向性、独立性、变化性、对他人的容忍性，乐于改变惯例，以开放的心胸迎接新事物，用变化的观点看待生活和事业上的机会，在不断总结经验中、社会变化中为自己找到奋斗的方向；心胸开阔，视野宽广，思想开放，思维方式趋向多元化的选择，尊重并愿意考虑不同的意见和看法；个性化与理性化高度结合，不过度地、轻易地认同别人，敢于挑战教育内容和传统观念；成就动机强，有热切期望改进社会和自己经济状况、自我实现的雄心，依赖自己而不依赖亲朋；注重现在与未来，守时惜时；强烈的个人效能感，讲求效率，力求做事内行、漂亮，以提高自己和单位的信誉；重视教育，尊重知识，看重专门技术，愿意根据技术水平领取报酬；重视信息，尽可能地利用大众传播媒介；具有可依赖性和信任感；有公民责任心，积极参加社会事务；等等。

现代社会所立的心理健康的标准，与佛教具正见、有知识（多闻）、安祥、心柔和堪能、精进、知恩报恩、尽责任义务、待人平等、得现法安乐、能忍等善心或《大日经》所谓“人心”的标准，多所一致。一般容易认为，佛教徒比较墨守成规，思想落伍，常坚持从两千多年前传续下来的佛教旧观念，比较难以适应现代社会而成为合格的现代人。实际上，墨守成规而不能与时俱进，在佛法看来属于法执，按佛法般若智慧，人应该念念不住，《维摩经》谓“从无住本，立一切法”，《坛经》惠能说其法门以“无住为本”，无住，即思想不凝固，不住着过去的旧事物、旧观念，也不住着于现在，能以灵活的超越时代的智慧，不断接受新生事物及新思想、新观念。一个掌握佛法般若智慧而念念无住的人，自然容易成为与时俱进的现代人。一直被强调为弘扬佛法的原则的“应时契机”，即有不断适应时代发展的意味。当代台湾“现代禅”强调：不仅做一个普通人需要心理健康，即佛教修行者，也应该先做一个心理健康的、合格的现代人，才谈得上参禅打坐。这完全符合佛陀应时契机、自净其心之教旨。

在竞争激烈、充满挑战，心理不健康者越来越多的商业社会，要做好一个心理健康、能积极适应时代的现代人，必须在正确的人生智慧指导下，自觉地进行心理锻炼，不断提高自己的心理免疫力和精神境界。佛教的六度四摄等修持体系,是进行心理锻炼而做好心理健康的现代人之正道。

若按荣格在《现代人的心灵问题》一文中的标准，一个真正的现代人，是对现代最具有感知性或觉醒程度最高的人，他的意识性最强烈，无意识性最微小，彻底地感知做一个人的存在性。这种人接近佛教所谓有般若智慧者、开悟者。超个人心理学认为，健康是我们揭开生命固有的意义的结果。生命固有意义,其终极乃是佛教所谓开发佛性潜能，明心见性，将凡夫下劣的心理结构改造成为佛菩萨高尚的心理结构，将精神境界提高到佛的境地，这样的人可谓真正的心灵健康，可以在任何时代都能应时契机而走在时代前列、永远上进的现代人。

二、管理情绪，提高情商心商

情感智力或情商（EQ），一般包括自我觉察、驾御心情、自我激发、控制冲动、人际关系等方面，掌握驾御自心的技术，具有很强的管理自己情绪的能力，保持良好的情绪，是情商的主要内容，不仅是从事各种事业和社会活动所需要，而且是保持个人身心健康的基本保证，被看作心理养生的要道。有关研究发现，在决定一个人成就的诸多因素中，智力的作用至多只占十分之二，情商更为重要。情商的重要性，近十几年来逐渐被人们认识，已成为公务人员和许多公司录用人才的标准之一。情商所包含的内容中，最重要的是驾御情绪、控制冲动的技术。或将维持心理健康、缓解压力、保持良好心理状态和活力的能力称为心商（MQ）。

佛教教给人们许多清除负面情绪，保持积极情绪、良好心理状态的技术，诸如：

清除心理垃圾：心理垃圾若不清除，会自然增长，如《大般涅槃经》卷十八所言：

若常愁苦，愁即增长，如人喜眠，眠则滋多。

经常练习观察自己的情绪状态，多体验积极情绪，有计划地消除消极情绪，随时清除积压在心中的焦虑、担心、失望、恐惧、愤恨、不满、忧虑、紧张、嫉妒等情绪垃圾。《重建生命》说：要把所有消极的心意，像清理衣柜一样清理好。行李越少，负担越轻，越能体味人生旅程的滋味。《如何无忧无虑地过生活》中说，想象自己的身体是一部公共车，所有的心境是乘客，自心智慧的司机应紧把方向盘，不能让即喜怒哀乐、贪婪、嫉妒、愤怒等乘客喧宾夺主而发生车祸。

临睡前将心理整理一遍，洗掉不愉快的负面记忆，想象小溪，让负面记忆顺流而去，再低吟“我是…”、“我会做…”、“我有志于做…”，叮嘱自己：明天早起一定头脑清晰、心情舒畅，称“心理卸装法”，乃根据佛教修行方法创编。

心理医生在清理咨询者心理垃圾的同时，也很可能受到病人情绪的传染，自己发生心理问题，需要及时疏泄清理，加强心理锻炼，不断“充电”。

息怒：佛书谓“瞋是心中火，能烧功德林”。瞋怒，被佛教尤其是大乘看作危害最大的烦恼，有多种对治之道。南传《增支部·降伏瞋恨经》、《念处经》注释和土丹尼准法师《告别瞋怒，步向安宁》、一行禅师《转化与治疗》、康菲尔德《心灵幽径》等，讲了多种降伏瞋恨愤怒的技巧，主要者有：

1、修慈心观。想象亲爱者，发起令其快乐的慈心，将此慈心转移于引起自己恼怒的人，或想他的优点而对他生起慈心。《增支部·降伏瞋恨经》佛言：

恨永不会因恨而停止，只有爱能够疗伤。这是古老而永恒的法则。

2、修悲心观。想对方的可悲和痛苦而对其生起悲心。

3、修舍心观。舍弃恼怒而令心放松、平静。“妄念起时，知而勿随，亦不压制”。

4、觉察自己对引起瞋恨的对象没有保持正念与反省。

5、忘记及不去想引起瞋恨的目标。

6、思惟发怒的害处。思考：每个人的业是他自己的财产，必须承受自己所造的业报，他伤害我自会受其恶报，他若发怒，对他只有害处，我若瞋恨，又能解决什么问题？岂非拿别人的错误来惩罚自己?《增支部》佛言：发怒者因一怒而变得丑陋、痛苦、不会多财、不会发达、不会有美名、没有朋友、死后不得生于人天，犹如火葬台上被烧焦发臭的木头一样没有用处，只会使他的敌人高兴。应当如此训诫自己：

如果你发怒，你或许能，或不能令他痛苦，

但瞋恨所带来的伤害，却肯定当下令你遭受痛楚。

若被瞋恨蒙蔽的敌人，正走在趣向恶道之路，

你是否想要通过发怒，随后跟着他们的脚步？

《相应部》佛偈说：以瞋报瞋，比先发怒更为糟糕。“在觉知他人的瞋怒时，还能正念地保持平静的人，是促进自他两者幸福的人。”《杂阿含经》卷四十1110经译为：

知彼瞋恚盛，还自守静默，于二义俱备：自利亦利他。

《佛性论》卷四比喻说：如蜂被触怒，放毒螫人，“若心起瞋，则能自害，复能害他。”

7、与朋友交谈。

8、通过适当的言谈化解怒气。至多以非攻击的方式表达不满，如“我觉得受伤，你的所作所为没有考虑到我的需要。”

9、想想脸上有鼻子和头上有角的比喻：若别人的指责是事实，如同说我脸上长有鼻子，不应发怒；若别人的指责不实，如同说我头上有角，也没有理由生气；如果对方对自己的指责属实，应解释道歉并修正自己。不仅不应怨恨别人，也不应怨恨自己，怨恨自己常常导致沮丧，不利于心理健康。

10、问自己：“对此我能做什么？”如果可以改变情况，何必发怒；若无法改变情况，发怒又有什么用？“什么都不好，没关系，心情一定要好。”

11、检查自己如何致此，在近期内做了什么而导致今天的局面？理解别人对自己无礼是因为自己曾经伤害过他，责任还在自己。

12、记住自己从仇敌那里得到的益处：他指出了我的错误，使我得以改正；他给了我锻炼忍耐力的机会。那些伤害我们的人能够帮助我们成长，他们给予我们的恩惠比好朋友还要大，应当感谢。

13、不以“他对我如何”的自我中心立场看问题，而设身处地为对方着想，为对方寻找合理的理由，理解别人的烦恼、无明是驱使他对我无礼的元凶，而心怀烦恼是痛苦的，他因不快乐、苦恼才会对我无礼，当对之生起怜悯时，怨恨就会消失。

14、有人触怒你，只要你能体谅他人的处境，多从好处着想，认为事出有因，情有可原，就可以淡化愤怒和不快。

15、当对方发脾气时，不要与之争执，而要先想办法让他止息怒火，平静下来。或走开，让自己冷静下来。

16、对社会上的不平现象和恶人，也不应怨恨，应以慈悲心谅解他们都是业力驱使的众生，我只有尽量帮助别人、改善不合理社会现象的责任，没有怨恨社会和众生的理由。

17、一行禅师《转化与治疗》教人：不去注意愤怒的对象而先返观自己的内在，深观愤怒植根于自己的欲望、自大、毛躁及猜疑，环境与他人是次要因素。用心理学家教人的槌打枕头等方法发泄怒气，维持不久，也可能因复习而加深怒气，压制或赶走怒气，就是压制或赶走自己。

18、理性思考，善用愤怒。愤怒原是一种对抗威胁、困境和危险的心理反应，如与敌意结合，则具破坏性而大发雷霆，如能从敌意中分离出来，则会成为一种能提醒自己振作起来的警讯，所谓“文王一怒安天下”；愤怒与慈悲正义结合，会激发壮阔的理性行动。应放下敌意，让愤怒之气成为奋发有为、促进成长，甚至孕育恢弘之气的凭籍。

19、《心灵幽径——冥想的自我疗法》教人经由禅观，将愤怒憎恨转为深层慈悲和宽恕，静观，想我若遭遇同样的处境时，不也有同样反应？愤怒总是源于困境。压抑和积蓄愤怒会中毒，应如同观察暴风雨般，看它来了又去，将愤怒憎恨转为深层慈悲和宽恕。

20、降低紧张度，放松，或数数，从一数到10以放松，或通过注意呼吸、做柔软体操等来放松。

21、观察使我愤怒的对方本空。如《增支部》佛偈所言：

既然诸法只能维持一刹那的时间，

那些造了可憎之行的诸蕴早已灭尽，

而如今你又是向什么生气？

如果另一者并不存在，想伤人之人又伤得了谁？

你的存在是伤害之因，如是，为何你还生他的气？

心理学家常言：发泄与强压怒火，是两种极端的处理方式，都无法真正去除恼怒。真正能根除恼怒的方法只有大乘菩萨行以无所得的般若智慧使自心安忍不动的“忍度”。

消除嫉妒：要明白嫉妒的结果首先是损伤自己，其次是损伤别人，然后受到别人报复的损伤，如《法句经·利养品》佛言：

嫉先创己，然后创人，击人得击，是不得除。

《西藏医心术》说：

如果有人在嫉妒的荆棘巢穴中匍匐，第一小步就是要想到有人比我们还不幸，祝他幸运。

治疗嫉妒的良药是随喜。土丹尼准法师《开阔心，清净心》中说，嫉妒时，尝试从对方的角度去看问题，明白他因此而高兴，也希望别人为他高兴，应与他一起分享成功的喜悦。为别人的成功而欢喜，会使大家都欢喜。

心理学家说，消除嫉妒的积极方法，一是将嫉妒作为一种促进自己的动力，靠自己的努力去取得压过对手的成就，或寻找新的价值，在其它方面努力取得成就而超过对手。二是主动去帮助所嫉妒者，从对方的感谢和自己的付出中消除嫉妒。消极的方法是达观，想开些，淡然处之，平静客观地审视自他，承认人比人强乃是自然，无须与人比较，俗言：“人比人没活了，骡子比马没驮了。”或以“酸葡萄”心理故意贬低对手，或以“甜柠檬”心理自认为境况很好以自我安慰；或重新检讨引起自己嫉妒情绪的东西是否值得嫉妒，以清醒的眼光观察对方不值得嫉妒。

医治骄慢：应明白骄慢是阻碍自己前进的障碍，会恶化人际关系，应该清除。《开阔心、清净心》说：若以自己的学历和知识为骄傲的资本，应想这是老师教育培养的成绩；若因有钱而骄傲，应想钱是来自他人，并不永远属于我；若因自己年轻、漂亮、强壮而骄傲，想这些都是变化的，每一秒钟我们都在衰老；若因聪明而骄傲，可想一个难题去解决，使你意识到自己聪明的局限，骄傲自然就会被驱散。洪启嵩《以禅疗心》说，修空大观，想象无云晴空，鉴照傲慢，可以消除傲慢。实际上，治疗傲慢最有效的应是无我观，若观我且没有，何来傲慢？

消除恐惧：恐惧是人情感中难解的症结之一，对死亡、疾病、失败、登高、黑暗、异性、生人、动物等的恐惧，令人紧张不安、震懔、心慌、忧虑，严重者成为恐惧症乃至休克。《经集·舍利弗经》佛言：

不应该畏惧五种恐怖：蚊、蝇、蛇、与人接触和四足兽。

《杂阿含经》卷三五第981经佛告比丘：若比丘住于空闲树下、空舍，有时恐怖，心惊毛竖者，“当念如来事及法事、僧事，…恐怖即除”。《小品般若经·阿惟越致相品》说“菩萨常应不惊不怖”。对有害的恐惧，应不掩饰，不逃避，要面对它，了知它是自己虚构出来的东西，其真性是一种精神力量，可以激励自己，把恐惧转化为勇气。洪启嵩《以禅疗心》说：应记住：“怕失败的人，容易失败；怕病的人，容易生病。”对恐惧观察、审问，究竟是个什么？坐禅观想地大，想坚硬稳实的大地遍一切处，想象恐惧沉入大地，可以治愈恐惧症。

《西藏医心术》说，对强大的恐惧，可从容易进行的小步骤开始，训练自己逐渐去接受和克服。如患空旷恐惧，可在恐惧出现之前，走出大门一小段距离，迎接恐惧，让它生起，体验它，提醒自己：这只是我心中的一种情绪而已，我可以放下它。保持身体和呼吸放松，有意使自己舒适、轻松。了知恐惧并不能伤害自己。如此循序渐进不断练习，直到恐惧消失。也可观想恐惧是体内摇晃不定的迷雾或黑影，从力量来源发出强力祥瑞光束，把迷雾黑影驱逐出去。或观想强有力的佛菩萨或护法神在面前出现，发射出强力，加持自己，自己成为本尊，像本尊一样无所畏惧。或持诵真言，持时想得到佛菩萨的加持而从心中放射出强大的力量，驱散恐惧。最有效方法，是以般若智慧观所恐惧、能恐惧皆空不可得，《般若心经》云：

以无所得故，无有恐怖。

日本白隐禅师原来患强迫症，“肝胆常怯懦，举措多恐怖，心神困倦不宁，寤寐则梦游异境”，经参禅，证悟生死无常，豁然而愈。

心理学家驱除恐惧的方法有：提高嗓门说话、走路抬头挺胸；想象恐惧的情境并幻想征服所恐惧者，以愤怒迎头痛击恐惧，睁大眼睛扩展恐惧的感觉，用双手拇指压住鼻子两侧大声呼“啊”等。

用密教的本尊观，自观为本尊，特别是自观为有降魔大力的马头明王等忿怒本尊，大声念诵本尊真言，想象随真言放射出强烈火光，最有驱除恐惧之效。

减缓压力：现代病百分之七十与压力有关，以放松法治疗，佛教的各种禅定都有减压特效，专注呼吸、观心等效果最佳。即禅堂中常用的经行——全身放松绕圈走，也有减缓压力、调节情绪的作用，心理学家说反复走动及有节拍的动作能缓和激动，使脑电波和谐。洪启嵩《以禅疗心》说：想象自己如一受压的海绵，自然松开，想象身体像风、水一样放松，骨骼像海绵放松，脑髓内脏与肌肉放松，各大系统与细胞放松，全身由雪化成水，再化成气，再化成光明。

自我渲泄：心中的痛苦、郁气、怒气、怨气等，必须想办法发泄，不能积存在心的银行而让其自生利息。可用礼佛、哭喊、长吁短叹、唱歌、尽情舞蹈、剧烈体力劳动、体育运动、交谈、记日记、给自己写信、写诗等方法渲泄。《摩诃止观》卷二云：

如人忧喜郁怫，举声歌哭悲笑，则畅。

该书《辅行传弘诀》卷五解释：

如人极忧，大哭则畅。若有极喜，纵歌则畅。……重忧大喜，在意未泄，故以身口歌哭助也。

心理学家也说，大哭一场，或大笑，可以治疗悲伤。研究发现，哭能排泄不良情绪，有利于健康。哭时可加大肺活量，促进新陈代谢，使人感到爽快。眼泪是一种有害的化学物质，应排出体外，“强忍眼泪等于自杀”。但哭的时间过长也有害，不宜超过15分钟。

对待弱点法：不太在意自己的弱点，承认自己并非完美，从挫折中吸取教训。须知人非圣贤，孰能无过？正视弱点缺陷，去积极改善，而不掩饰隐藏。佛教以“覆”（掩盖过错和弱点）为不善法，列为应弃除的烦恼。越是担心暴露自己的弱点，越容易处处防卫，只能引发阻抗作用，使人消极退却，造成自尊受损，失去自信、乐观和为自己权益作主张的勇气。郑石岩《精神体操》说：

保持自然和坦诚，可以补救的弱点，反而容易改正；无从补救的弱点，也能化险为夷，受到欢迎和尊敬。

消除焦虑焦虑，佛书中名“忧”，是现代人普遍的心病，医学证明焦虑特别有损健康，洪启嵩《以禅疗心》说先应弄清焦虑的原因：或幻想危险而恐惧，或夸大危险，或假想出最坏的结果，或毫无自信，借夸大危险及焦虑来逃避。治法：1、完全放松身心，想象随呼吸吐尽忧郁。2、细密深刻地感受呼吸。3、观想柔和喜乐的气息遍满全身。4、明照所有的焦虑。5、如询问犯人般询问忧虑，仔细写下忧虑的告白。6、以明镜般的智慧观照忧虑的本质。7、用因果观察，超越忧虑。8、以清明的智慧照破忧虑的乌云。9、以行动落实无忧的新生。四句话治疗焦虑症：

利而不害，为而不争；少私寡欲，知足知止；知和处下，以柔胜刚；清静无为，任其自然。

心理学家说，一般人的忧虑，40﹪属过去，50﹪属未来，只有10﹪属现在，而92﹪从未发生，剩下8﹪可以轻易应付，大多数烦恼会在第二天早晨轻许多。区分什么是客观处境，什么只是自己的推测；问自己：真的吗？有这么严重吗？有什么我能做的？检讨焦虑是否值得。将大的忧虑和困难拆散，分解为若干小单位，逐步减轻忧郁指数的强度，可治疗准忧郁症，名“忧虑分解递减效应”。转移注意力，喜新厌旧，适当放弃，使自己气定神闲，可以治疗“信息焦虑症”。嚼口香糖、巧做放松动作、双手互握、触摸光滑物体，可以消除焦虑烦躁。用佛教的无常观，将焦虑看作流过去的江水，将心神集中于现在、当下，禅宗言：“活在当下”，应享受美好时光，不想太多。

消除悲伤忧郁洪启嵩《以禅疗心》说，修净水观，想象清净的水，观想自己化为净水，在心海中描绘人生远景，可以治疗悲伤忧郁。张淑美《失落与悲伤的面对与超克》说：“透视失落与悲伤的本质，了然清楚于万事万物，包括自己的肉身生命以及人我关系等等，都是因缘假合而已，都会随因缘变化而终至消失。则该去的就会去。同样的，如有因缘，仍然会有新生与希望，则会来的也终会出现。如是平常看待，则失去了也不是失落，悲伤也无须太过。”215

孔子曰：“仁者不忧”。白居易《读道德经》诗谓“少教冰炭逼心神”。宋石成金歌曰：

莫要恼，莫要恼，烦恼之人容易老。世间万事怎能全，可叹痴人愁不了。

此“烦恼”之义，同现代汉语，指焦虑、忧烦等负面心态。心理学家说：对人对事宽宏大度，主动吸收新知识，建立挑战意识，拓宽情趣范围，不与他人比较，将生活中美好的事记录下来，不掩饰自己的失败，尝试以前从没做过的事，与精力旺盛又充满希望的人交往等，可以驱除忧愁。

幽默法：幽默是一种健康机制，能缓解矛盾，解除紧张，减缓恐惧感，怡畅心情，化干戈为玉帛，化不和为友情，是心理保健的良方。

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215《生死学研究通讯》，第三期

幽默还能减轻病痛，治疗过敏性皮疹等。要学会幽默，拿自己不如意的和发窘的事逗自己开心。西谚有云：“一个丑角进城，胜过一打医生。”《生命的重建》说：常把自己的心理问题当作一个喜剧来处理，你会觉得有趣、好笑。喜剧和悲剧其实是同一东西，完全依人的观念而变。

笑：经常使自己的表情怡悦、轻松、自然、安祥、年轻，是一种有效的自我调节心理技术。《瑜伽师地论》卷四三说，菩萨应对众生恒常“舒颜平视，含笑为先”。星云法师称“快乐的微笑是保持生命健康的唯一药石”。216科学家说微笑时身体释放免疫物质，笑能刺激体内释放内啡酞，产生幸福感。人言：最容易让自己快乐的方式，是笑一笑。“你微笑面对生活，生活才会面对你微笑。”经常主动微笑，脸上常常微笑，心中就会愉快、微笑。微笑，其实是决心要使自己愉快的表情。以幽默刺激而捧腹大笑，对着镜子逗自己笑，经常逗自己大笑，乃至假装开心大笑，也会使自己真的开心。

读书诵经法：好书是人的最佳的精神滋补品，书中有最好的精神顾问，书房是情绪的缓冲点，在读书中与圣贤哲人、名家对话，既可提高精神境界，调节心情，又可增加知识，获得高级的乐趣。人言：一个坐拥书城的人是最坚强的人，纵然他在生意场上、官场上、名利场上失败，也仍然能在其文化精神的世界里呼风唤雨。以书柜代替酒柜，静心读书，不但增加知识，且有调节心理、减轻压力、健身健脑之效。

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216《佛教丛书》之9，页319

世传杜甫诗能治病，《苕溪渔隐》云：

盖其意典雅，读之者悦然，不觉沉疴之去体也。

尤其是阅读佛书，念诵佛经，属多闻与般若的修习，其调节情绪、升华心灵的妙用，更非一般书籍可比。

声音瑜伽：以特定的姿势发出特定的声音，有改变性格、增强体质、优化情绪之效，诸如：

心情开朗乐观法：站立，两脚分开与肩齐，双膝微曲，举起双臂，同时上身向后耸，从丹田连续发出“阿”音。

增强实践、进取性格法：双膝跪立，两手支腭，将身体向后仰，同时发出“衣”音。

增进决断力法：直立，两收交叉抱胸，稍俯，闭口，缩肛，感觉将下腹往上推，同时发出“屋”音。

敏捷精进法：一脚前跨，上肩上举，两肘弯曲，发出“唉”音，成弓箭步，身体徐徐前俯，胸部向前挺。

安祥、温柔法：一脚前跨，双手兜住嘴巴，发出“哦”音，同时上身尽可能前俯。217

以放松的心态，倾听树枝摇摆声、溪水流淌声、海浪起伏声等，可以调节情绪，还有降低血压等疗效。

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217周勋男《改善性格的声音》（《十方》第三卷第3期，页40）

注意下意识的烦恼：若心结刚形成时不去解开，将会种植在下意识中，长得更强更紧。首先要从浮现心头的影像、感觉、思想、字眼、下意识行为等，觉知到烦恼，追究其原因。问自己：为什么当他人说那个时我觉得不舒服？为什么我要那样说？为什么我不喜欢电影里哪个镜头？为什么我看到那个女人会想起我妈妈？为什么我恨像他那样的人？……尤其在坐禅时，沉在心海底层的结使会上浮，此时应注意正观，将其转化。

转化：一行禅师《转化与治疗》说，用开刀切除的方法驱逐不良情绪，丢掉部分自己，不如将其转化。转化工作分五步：

1、在每个感觉、情绪刚一出现时，以正念注视，立即辨识。

2、与之合一，以觉知呼吸来滋长正念。

3、平静情绪，如同一位妈妈温柔地搂抱她啼哭的婴儿。

4、放开情绪让它走。

5、看深进去，找出毛病的原因。

从佛法看来，对治及心理学家所用的情绪管理法，多属世间善法，只能暂时制伏或避开烦恼，有些方法还有压抑烦恼的副作用，难以从根本上消除烦恼。心理学家发现：如果拼命想用意志力控制或消灭负面情绪，有时会制造出“双重困难”——不仅负面情绪难以控制，而且还会增加想控制它们而控制不了的烦恼。或者会出现“情绪酒醉”状态——会被不知不觉诱入自己所害怕产生的不良情绪中无法摆脱，而想要努力保持的快乐情绪却不由自主地转瞬即逝。只有用佛教无常无我的正见如实观察烦恼性空，乃至明见自己心性，才能从根本上消除负面情绪，转烦恼为菩提。《西藏医心术》强调，破除一切烦恼、心病的根源——我执，是最佳的治疗方法，“体悟心的真性是最究竟的治疗”。在纷乱紧张的生活中，若能澄彻思虑，静观自心，发觉那潜藏在内心底层的本心，你将会获得解脱和快乐，发现生活、世界无处不是美好。可以用精神分析与佛教修观结合的方法，先自由联想，把自己的念头、情绪写下来，然后分析我为什么会产生这种想法、情绪，分析到底，就会发现念头后面丑恶的动机，都是因为一个我执。深入观察此所执自我的虚假不实，不好的念头、不良情绪便会从根本上消踪。

知足常乐为佛陀的重要教导。《法句经·泥洹品》谓“无病最利。知足最富”。《佛遗教经》佛言：

知足之法，即是富乐安隐之处。知足之人，虽卧地上，犹为安乐；不知足者，虽处天堂，亦不称意。不知足者，虽富而贫；知足之人，虽贫而富。不知足者，常为五欲所牵，为知足者之所怜悯。

生活的主要意义是快乐、幸福，而快乐、幸福在自心，与占有多少钱财、名位等身外之物并非成正比。研究证明，幸福感与财富的多少没有多大关系。财富多者多感到活得累，常为获得财富而辛劳，为保住财富而担忧，为遭偷盗、劫夺、绑架而害怕，或满足财富欲后更感空虚、痛苦，如有的大款感叹：“我们穷得只剩下钱”，正是“虽富而贫”；财富虽少，如许多劳动者，粗茶淡饭，而活得充实快乐。古来很多有精神品格的人，能安贫乐道，如颜回陋巷箪瓢，饭蔬食饮水而不改其乐，受到孔子的赞叹。古今佛教徒中，这种安贫乐道者甚多。

洪启嵩《以禅疗心》还列举了一些调节情绪、治疗心病的禅法，如：月轮观治疗绝望；无量悲心观治疗厌恶他人，先悲悯自己；用喜无量心观治疗寂寞；用通明禅治疗烦闷，想象随呼吸吐尽烦闷。

三、人际关系智商的培养

人际交往能力或“人际关系智商”的培养，是提高情商的另一重要方面，它是社会生存所必需，乃维持个人心理健康的重要因素。社会、团体和他人，提供规范、关怀、温情、精神支撑，是个人生活和成长不可或缺的外缘，良好的人际关系给人以亲密感、信任感、依附感、安全感和实际帮助，能增强个人的自信自尊，提高个人的价值感。耶鲁大学、加州大学等研究发现：乐于助人、人际关系和谐者预期寿命显著延长；心怀恶意。损人利己、人际关系不融洽者死亡率比常人高1﹒5－2倍。

佛教教给人们许多交际之道，其重要原则有:

1、怀慈悲心、平等心、利益心广结善缘，助人为乐。

这是佛教处理人际关系之根本，《小品般若经·大如品》教菩萨对一切众生应怀平等心、慈心、不异心、安隐心、不瞋心、不恼心、不戏弄心、父母心、兄弟心等十种心，与共语言交往。《大般若经》卷三二四说当于一切众生住平等心、起恭敬心、质直心、调柔心、利益心、安乐心、无碍心，起如父母、兄弟，如姊妹、如男女、如亲族心，起朋友心，起如亲教师、如轨范师、如弟子、如同学心，起如预流、一来、不还、阿罗汉、独觉心、菩萨摩诃萨心、如来心，起供养、恭敬、尊重、赞叹心，起应救济、怜悯、覆护心，起毕竟空无所有、不可得心，起空、无相、无愿心，并以此等心应与其语言交往。

以慈悲心待人，给人以关怀、爱心、热心和同情，自然会具有亲和力，获得别人的好感；以平等心对待他人，不轻视骄慢势利，甚至将众生都看作未来之佛，高度尊重他人，也会获得他人的尊重。佛陀教导弟子应以积极主动的姿态以四摄法摄取众生，利益众生，“广结善缘”，帮助人排忧解难。《即兴自说·居士经》佛偈言：

有苦有难者，当去多关照；人与人之间，相爱互友好。

《大宝积经》卷八五谓菩萨应“于一切有情起利益安乐增上意乐”——常怀利益一切众生的意欲。若持守菩萨饶益有情戒，热情主动地作一切众生的挚友助伴，作众生“不请之友”，则更会受到众人的爱戴。一个慈悲心深厚，关心别人、热心助人为乐的人，走到哪里都会有众多的朋友、良好的人缘，诸事顺遂，并从此中吸取精神营养而活得充实、健康。郑石岩《精神体操》说：越能结善缘，便越能在生活与职场中成为一位佼佼者。

2、淡薄我执私心，多考虑他人。

人际交往的障碍，是以自我为中心，自私自利而不考虑他人。郑石岩《精神体操》、《过好每一天》说：自我中心过强，是导致人际关系差的根本原因，我执私心太重的人很难有好的人缘，此类人太介意自己，总是从自己的感受着眼看待别人，不了解别人的需要，容易错解别人的心意，因而造成冲突、敌意和孤立感，会对人际环境过于敏感，做出失度的反应，很难有知心朋友和好的人缘，自己也会因此而心境不佳。与人相交，须淡薄私心和我执，多考虑别人而少考虑自己。星云和尚教人：

尊重别人隐私，不可窥人秘密，不可揭人之短，不可搬弄是非。

与人相处，应“他人老大，自己老二”。“你大我小，你有我无，你对我错，你好我坏。”做人要厚道，随时给人留下转圜的余地。

若按佛法正道修行，善修无我观，与人交往时处处想到他人的利益，先人后己，乃至只考虑他人不顾自己的得失，则自然会人缘好。不关心别人、不愿为人服务办事的人不会有好的人缘。

3、谦恭有礼。

《小品般若经·大如品》教菩萨对一切众生应行的十种心中，有“谦下心”。谦卑，是佛教和其他多种宗教所崇尚的美德，《大乘本生心地观经》卷五教导菩萨应“观诸众生是佛化身，观于自身实为愚夫；观诸有情作尊贵想，观于自身为童仆想”。《法华经》中描述的常不轻菩萨，见一切人皆恭敬礼拜。现代弘一法师教人：

应看一切人皆是菩萨，唯我自己是凡夫。

要看自己是擦桌子的布。

佛教十分重视礼节，教人以欢喜的态度、温和的笑容和语言待人。《大宝积经》卷八五说菩萨应对一切众生“应量而语故，含笑先言”。《月灯三昧经》卷一说菩萨应“面常怡悦”、“言辞和雅”、“恒先慰问”、“恭敬尊长”。同经卷五偈云：

若于老少所，语言常含笑，发言先慰问，灭除己傲慢。

《瑜伽师地论》卷二五说见人应“远离颦蹙，舒颜平视，常为爱语”，这样的人“性多摄受善法朋侣”，“是名贤善”，这种贤善之人，必为人们所喜爱，必有许多好朋友，生活得愉快。同论卷八八说同道之间应互相关心礼敬，见面时行二种慰问：一问病苦，二问安乐。唐道一禅师《丛林要则》谓“处众以谦恭为有礼”，“待客以诚实为供养”。当代星云和尚教人：处人之法，应有和蔼之容、潜抑之气、恭敬之心、赞美之言。应常以最容易拿出的东西——微笑，供养一切人。恭敬、赞美、包容，是待人处世的三部曲。达摩难陀法师《如何无忧无虑地生活》说：尊重别人的礼节和习俗，容许他人有与你意见不一致的权利，不强迫他人接受自己的信仰和生活方式。学会以温和有礼的态度来表达不赞同的意见。

与人相处，不能一味竞争，只想压倒、战胜别人，要尊重别人的自尊，该谦让时要谦让，谦让之“让“，是儒家所说君子应有的品性。郑石岩《禅·心的效能训练》说：

人不要老是赢人，要留一些给别人赢；不要老想占上风，要给别人一些尊严。

只知竞争而不顾他人者即使赢了也难免失去人缘，造成障碍，只有虚怀若谷，自他兼顾，才能成为真正的赢家。

4、结交善友。

中国俗话说：“在家靠父母，出门靠朋友”，英国谚语谓“朋友比兄弟更亲”。心理学家说，知心朋友之间的沟通类似心理治疗，增加自我了解和接纳，缓解压力。

佛教十分重视交友，佛陀多次教人以交友之道，十分强调亲近能引导、帮助人向于正道、正法的“善知识”（善友），《本事经》卷六佛言谓“亲近有智人，速能殄众苦”。《杂阿含》卷四第86经佛陀教在家人获得现法安乐的四大要点之第三“善知识具足”，即交结良师益友。《四分律》卷四一佛谓亲友之间应以七法相待：

难与能与，难作能作，难忍能忍，密事相语，不相发露，遭苦不舍，贫贱不轻。

《大善权经》佛言朋友之间相处之要有三：“一者见有过失，转相谏晓；二者见有好事，深生随喜；三者在于苦厄，不相弃舍”。郑石岩《过好每一天》说：交友须守信用，守时，不让人等候；不随便向朋友借钱或借钱借物不还；应主动破费而不平分费用。不应嫉妒朋友的成功，应分享其快乐。

另一方面，要远离恶友。《善生经》佛告青年善生：不与放逸、欺诳、凶险的恶人为伍，亲近恶友，有伺机欺骗等六失，令家中财产日日损减。饮酒、赌博、嫖娼、歌舞时之友，皆属恶友。恶友貌似亲密，或似畏伏，或似敬顺，或常进美言媚语，实则别有所图；或先予后夺，或与少望多，或为利故亲，若有危难，便会翻脸舍弃，乃至落井下石。《杂阿含》卷三五第978经佛陀教人如何区分善知识与诈现为善友相的恶知识，谓恶知识虽然“口说恩爱语”，似乎“与己同一体”，而从所作所为可以看出其心口不一，非真利益我者，真善知识则能指示我以正道，批评我的过错。《佛说孛经》中，佛说朋友有如花、如秤、如山、如地四种：

何谓如花？好时插头，萎时捐之，见富贵附，贫贱则弃，是花友也；

何谓如秤？物重头低，物轻则仰，有与则敬，无与则慢，是秤友也；

何谓如山？譬如金山，鸟兽集之，毛羽蒙光，贵能荣人，富乐同欢，是山友也；

何谓如地？百谷财宝，一切仰之，施统养护，恩厚不薄，是地友也。

应善于识人，认得花友、秤友，多交山友、地友。

大乘要求菩萨主动地作一切众生的“不请之友”，《瑜伽师地论》卷四四说菩萨对一切众生应“若识、不识，一切等心，为友为朋，无怨无隙”，要为没有依怙者随力随能作其依怙。

结交朋友，须向朋友展现、暴露自己，互相信任，讲真话，吐实情，才能互为知己，互为知己才能成为好友。坦率地向朋友诉说自己的烦恼忧愁，能获得朋友的帮助，起到很好的疏解、治疗作用，能加深友情，融洽人际关系，心理学家称之为“自我暴露疗法”。星云和尚教人：

对朋友，应不念旧恶；对自己，要不忘初心。

交好朋友的处方：“好心一片，爱语三句，忍耐一时，慈悲全用，布施五钱，信用始终，感谢万分，体谅一点，恭敬十成，方便不拘多少。”218

5、培养说话的技巧，避免言语伤人

人际交往中，语言极其重要，应避免恶言伤人。《法句经》佛言：

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218《星云大师讲演集》（四），页239

夫士之生，斧在口中，所以斩身，只因恶言。

常作爱语，是四摄法之一。《瑜伽师地论》卷四三说行爱语的菩萨见人时，应含笑问候，问其安祥、健康、顺利与否，赞叹其成功幸福而表示庆悦，要尽量说对他有实际利益的有意义的“胜益语”。虽然交情甚密，也不应共谈对双方不利的言论。“若有因缘须现谈谑，称理而为”，戏谑、开玩笑可以，但玩笑应该开得合理，有分寸。宋慈受怀深禅师偈云：

莫说他人短与长，说来说去自遭殃。

若能闭口深藏舌，便是修行第一方。

不要轻信和传播不利于他人的闲话，天如惟则禅师偈说：“世人爱听人言语，言语从来赚杀人”。星云《人间佛教的戒定慧》教人：“好话是供养，赞美出妙香”。说话要多说“请、谢谢、对不起”；应“不说是非，不传播是非，不计较是非”，“不称己善，不宣人过”。

郑石岩《心灵体操》、《过好每一天》、《禅·心的效能训练》说：要说真心话和有把握的真话，要说事理而不是品评别人的是非，心里激动失衡时不讲话，不用训斥和乞怜的方式与人讲话，说话要掌握时机。谈吐要中肯，具有幽默感，不偏激，不自卑，常以“我的看法大概是这样的……”开头。话不必太多，要说得有分寸。尽量考虑别人的会客时间，不漫无边际地滔滔不绝，若非经过慎重考虑不轻易答应别人的请求，一旦答应就一定要做到。话多必失，人多的场合少说话。把未出口的“不”改成“这需要时间”、“我尽力”、“当我决定后，会给你打电话”等。与人谈话注意技巧，多听、多问、少说，多谈事少谈人，多赞美少批评。即便别人口出不逊，也不要恶言相向，不揭短，不讽刺，不伤害对方的信仰。不可不加考虑随意大放厥词，不可对别人进行抨击；不可不顾他人颜面，拿其缺点开玩笑或当面揶揄嘲讽。

6、批评他人须善巧。

对有过错者进行善意的批评管教，是菩萨“饶益有情戒”中重要的内容，但批评别人要注意场合和方式，尽量让别人容易接受。《杂阿含》卷十八第496经佛言，比丘具备实（所批评者实而非虚）、时（在合宜的时间）、饶益、柔软、慈心五法，可检举、批评别人的过错。《大宝积经》卷八五说“不以慈心，不举他过”，“于自作罪深见过故，于他作罪无瞋而诲故”。批评必须是善意的，出于爱护对方的立场，言辞要柔和关切。《瑜伽师地论》卷四十说菩萨批评、教育、处罚犯错误者，应“内怀亲昵利益安乐增上意乐”——深怀着利益对方的好心，“为欲令其出不善处，安置善处”，态度要亲切犹如亲人。星云《人间佛教的戒定慧》教人“责己要严，待人要宽”，“以责人之心责己，以恕己之心恕人”。“当要责备人的时候，先要检讨自己”，又：

责备的话要带抚慰，批评的话要带赞扬，训诫的话要带推崇，命令的话要带尊重。

《如何无忧无虑地过生活》中说：要避免在公众场合批评、责骂别人，要以友善的态度指出他的错误，避免刻薄的字眼和愤怒。当别人批评指责你时，你不应该发脾气和表现出不快乐的面孔。

7、“随他心而转”。

与人交往，应善于体察他人心意，顺其所好，忌以私己之心度人之腹。《瑜伽师地论》卷四十说菩萨应“随他心而转”——善于掌握对方心情而采取合适的方法态度：他人有喜事时应主动表示庆慰，别人盛怒时不要称赞或毁咨他，不故意触恼他人，不耻笑轻慢人而令彼羞愧，即便胜过他也不显示对方的失败，即便对方尊敬自己也要保持谦下；不毁人所爱也不赞人所不爱；“于诸有情非不亲近、非极亲近、亦不非时而相亲近”，“非情交者，不吐实诚，不屡希望，知量而受”；答应别人的事必须落实，然诺必重。《过好每一天》说，要多了解别人，为他着想，给予必要的支持和协助，维护其自尊，随时给人以方便和欢喜。他人有解不开的心结时，要善巧劝解，劝解别人的同时，实际上也在劝解自己，别人未必开解，劝解者自己的心情却会有意外的提升，体会到舒畅、快感。赞美别人的优点，犹如洒香水，自己也会变得芳香。

8、避免别人嫉妒。

嫉妒是破坏人际和谐的腐蚀剂，做人须不嫉妒别人，也要提防被别人嫉妒，尽量避免别人嫉妒自己。佛教导证得阿罗汉果的圣者应修一种“无诤行”，主动避免干扰世人及使世人嫉妒自己。《大毗婆沙论》卷一七九说有净威仪路、应时语默、善量去住、分别应受不应受、观察补特伽罗五种无诤行，无论语默动静，一切行动皆尽量不干扰世人，如乞食时：

假使一切有情因见我故起烦恼者，我即往一无有情处，断食而死，终不令他因我起结。

无诤行修习纯熟，进入“无诤三昧”，则自有一种精神力量能避免斗诤嫉妒。与嫉妒者相处，应妥协退让，以爱化恨，解除误会，鼓励帮助。不因他人的嫉妒而不快，被别人嫉妒，说明自己卓越；嫉妒别人，则说明自己无能。星云和尚教人：

受嫉恨时以慈对待，有毁谤时感念其德。

郑石岩《过好每一天》说，赞美别人是避免嫉妒的妙方，多一分欣赏称赞就少一分争执嫉妒。

9、沟通、宽容、合作

人际之间，需要多沟通，才能消除误会，互相了解。星云和尚教人：人际交往要做到四互：互通、互助、互赞、互敬。郑石岩《过好每一天》说：不应自我包藏严密不向别人吐露心声，应多与别人聊天，对意见不同者及有隙者不能怀有敌意而不愿沟通。对别人应多宽容而少苛责。《生命的重建》说：万一同事中有人与你不和，你要用爱心去祝福他。耕云《幸福之道》说学佛人应“见人一善，忘其百非”，普天下无我不能原谅的人。达摩难陀法师《如何无忧无虑地生活》说：避免争吵，对别人的侮辱，学会以冷静的态度，以反讽回报。星云和尚说得好：

世间本来就是一半一半的，对于别人恶意的指责，有时要放下看破，凡事不要求十全十美，佛也要受魔王干扰，何况我们是凡夫。被误会曲解、毁谤，也算是一种消灾吧！219

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219《佛教丛书》之9，页309

在集体、社团中，要学会与人合作，为共同的事业而齐心协力。宋简堂行机禅师说：

修身治心，则与人共其道；兴事立业，则与人共其功；道成功者，则与人共其名。

要有集体主义精神，如净慧法师所教导：“将自我融入大众”。星云和尚教人：“功成不居，光荣成就归于大众。”

四、提高“逆商”，安度人生难关

人生的道路多非平坦，有时难免会遇到难以越过的关隘。古人云：“人生逆境常十之八九”。生活中的各种突变和挫折，以丧偶、离婚、牢狱之灾、突然失业、直系亲属的死亡等，对人的精神打击最大。

当遇到挫折厄难时，一般会出现心理危机，不由自主地陷入悲痛、绝望、灰心、沮丧、失意、痛苦、焦虑、紧张不安的负面情绪旋涡中。精神打击通常会影响身体，缩短寿命。

学会自我调节，闯过心理难关，是做人必须掌握的智慧和技术。当代心理学称人面对逆境时的反应方式或摆脱困境和挫折的能力为“逆境商数”，简称“逆商”（AQ）。大量研究发现，事业的成败、人生的成就，不仅取决于智商、情商，与逆商也有很大关系。提高应付突变的能力，培养适度耐压力，从危机中寻找机遇，从挫折中吸取经验教训，是衡量一个人心理成熟度的主要标准。

佛经中多处说，面临任何挫折，都要保持自心的宁静，犹如坚石、大山，不为风雨所动摇。大乘菩萨行六度中的忍度和精进度，更要求菩萨以无所得的般若智慧为导，忍耐、承受挫折、失败和痛苦，面对挫折厄难毫不动心。《萨迦格言》曰：

聪明人即使受到挫折，也会更加机智顽强。

当兽王饥饿的时候，能迅速撕裂大象的脑袋。

佛教把挫折和厄难称为“魔障”，降魔，是成道的必由之径。《华严经》卷五四说菩萨应以魔宫殿为园林，降伏魔众。古人有“十大碍行”，教人在逆境中修行，磨练自心，有云：

处世不求无难，以患难为解脱；

究心不求无障，以障碍为逍遥；

立行不求无魔，以群魔为法侣；

谋事不求易成，以事难为安乐；

于人不求顺适，以逆人为园林；

被抑不求申明，以受抑为行门。

藕益《十大碍行跋》谓佛祖圣贤未有不以逆境为大炉鞲者，佛四圣谛，苦谛居初，又称八苦为八师。“美玉不琢不成器，顽金不锻不致精，钟不击不鸣，刀不磨不利。岂有天生弥勒、自然释迦！欲为圣贤佛祖，必受恶骂如饮甘露，遇横逆如获至宝”，若稍存喜顺逆恶之情，安能如松柏之亭亭霜雪间！《心灵幽径——冥想的自我疗法》说，不可避免的困难，会成为觉醒及加深智慧、耐心、平衡、悲悯的根源。困难和弱点常引导我们到最需要学习的事情上。处在最大困境中时，新事物往往会出现。在最脆弱之处，最易觉醒到生命的神秘。应如藏密所说，“与困难同行”——有意识地去经历不愿面对的痛苦、悲伤、挣扎：

当我们明白我们所受的痛苦只是所有生灵分享的更大痛苦的一部分时，心灵的力量就产生了。

当代佛教心理学家教人对待挫折和危机的招数有：

1、为突然的变故和挫折留出充分的心理回旋余地。平时应有“最坏打算”的心理准备，有临急应对的方案，危机到来时便不会手忙脚乱。

2、坦然接受。认识到某些让人失望、不愉快的事情难以改变时，应坦然接受，变痛苦为品尝的体验，避免没用的苦思冥想和忧郁愤懑，以节省心理能量。学会适应不可避免的事实，英国谚语云：“不要为打翻的牛奶而哭泣”。与其让无可挽回的事实破坏我们的情绪，还不如对其坦然接受。

3、努力保持良好情绪。须知挫折、厄难、不幸有定业所感、人力难以改变者，而自己的心情、情绪却可以自作主宰。诗云：“芭蕉叶上无愁雨，只是听时人断肠”。人言：“生活像镜子，你哭它也哭，你笑它也笑。”事情本来就不幸，不应再加上不良情绪来折磨自己，不要把自己封闭在有害情绪的包围圈里，白受痛苦忧伤的煎熬。圣严法师教人应怀着“山不转路转，路不转人转，人不转心转”的观念看待挫折失败。林清玄《菩提人生》说：

你以什么样的目光看世界，世界就以什么样的目光看待你。人世间的许多事，……往往是因自己的心态而改变的。人有时只要改变一下自己，便会有很多快乐和兴趣。当无法改变环境时，不妨改变一下自己，便会拥有另一番风景。

4、积极迎战。认真分析挫折的原因，找准消除它的突破口，争取在自己现有的条件下能抓住机会妥善处理好问题。唤醒曾经成功的经历，运用迁移原理（成功经验可被复制、迁移）进行类比，达到认同，提高自信。吸收环境中激发生命活力的因素，化为战胜挫折的助缘。应感谢挫折，它如一贴清醒剂，在我们出现偏差或脱离实际之时向我们亮出红牌警告，促使我们调整人生坐标；它犹如加压泵，促使我们调集全部力量去奋斗，走向成功。应将失败看得与成功一样有价值，当我们从挫折失落中学会理解自身价值时，预示着它已经被转换，可贵之物的失去，会带来新的可贵之物。孟子说天将降大任于斯人，必先苦其心志，劳其筋骨。俗话说：“自古雄才多磨难，从来纨绔少伟男”。

5、观一切无常，洞察苦、负面情绪本空，契入无我，便不会对事情作感情评价。

6、用自他交换法，发愿为别人代受痛苦，祝福他人幸福。

7、用“无住”为诀，尽快忘记挫折与失败，往前看而不往后看，提高取得成功的自信。如：“我虽然失恋了，但我还会得到更好的爱情，我的生命将会更有意义。”心理学家教人：将此类语言加以夸张，大声反复地说出来，进行自我责问，可以消除失败感，增强自信心。

8、将困难包容于禅修中。佛经中说，若见毒树，有砍倒、给予慈悲、用毒果制药三种态度，第三为上，应以智慧代替争战，化困境为财富。《心灵幽径——冥想的自我疗法》介绍了一种度过困境的禅思：静坐，让自己平静而乐于接纳，想一个困难，注意它如何影响身体、心灵、心智，小心去感觉它，问自己：我如何处理它？如何被自己的反应所伤？何种困难无法解决，它能教导我什么？其中隐藏着什么宝藏？注意倾听答案。念世间充满佛，感觉他的教诲，感谢他。

对受挫折者进行心理辅导和治疗，是心理学家的重要工作。佛教以教人安度挫折磨难、医治受挫者为己任，佛陀及其弟子曾多次进行对受挫者的心理辅导和心理治疗。《增一阿含经》卷二四载，波罗奈国文荼王因宠爱的第一夫人死亡，“极怀愁恼，不食不饮，不治王法，不理王事”，那罗陀尊者劝解说，佛说世间有不死亡等五法最不可得，非忧愁便可以转变，忧恼只会使外敌得便。当思惟：

我今所失，非独一己，余人亦有此法，设我于中起愁忧者，此非其宜。或能使亲族起愁忧，怨家欢喜，食不消化，即当成病，身体烦热，由此缘本便致命终。

如此思惟，是名“去忧畏之刺、便脱生老病死、无复灾患苦恼之法”。国王如说思惟，“所有愁苦今日永除”。

五、无常、无住与心理应变

“地球村”的出现和科技的飞速进展，带来整个社会及人们生活方式的急剧变革，知识正按几何级数增长，25年将增长4倍。知识爆炸，信息超载，使人目不暇接。竞争越来越激烈，社会角色转换的机会不断增多，有“最大减震器”之称的家庭，也免不了变化的冲击。具有高度输入、极其新奇、不可预测等特点的“感觉大爆炸”、“感觉轰炸”，不断向每个人发动袭击。如此种种，使人类的心理面临前所未有强烈震撼。未来学家阿尔温·托夫勒称未来的冲击是一种由变化引起的真实心理疾病。其《未来的冲击》一书中说：

变化正以铺天盖地之势向我们头上袭来，而大部分人却荒唐地还没有作出应变的准备。

社会剧变时期，需要有冒险性、忍耐性、别择性，才能与时俱进。如何适应飞速发展变化的社会而调整自己的心理，成为一个重大课题。若调节不当，被迫超出自己的适应能力时，则可能出现多种心理问题，或逃避遁世。

宗教，尤其高扬出世间旗帜的佛教，历来被遁世逃世者们作为避风港和世外桃源，然而各个宗教包括佛教，作为这个人间的一种存在物，也无不受到时代潮流的冲击，也面临应时契机而改革发展的问题。历来以超凡脱俗、内心宁静为价值取向的佛教徒，所承受的时代巨变的压力与信仰之间的冲突，比以往任何时代都要剧烈。

佛法的无常观，为当代人尤其是当代佛教徒，提供了提高心理应变能力的智慧。“诸行无常”，乃佛陀三法印之第一印，一切绝对无常，一切皆在发展变化，不会永远停滞不动，本是世间的真相，如《维摩经·弟子品》所言：

一切法生灭不住，如幻、如电，诸法不相待，乃至一念不住。

从消极的态度去看问题，无常可以使人悲哀、无奈，从积极的态度顺应本来无常的现实，则可以促使人积极应变，或者以不变应万变，在外界的急遽变化中保持内心的宁静。因为一切本来无常，本来不住，故我人应时时如实观察无常，不应依据自己的主观意愿，把无常的事实有常化，让自心“住着”于过去、现在、未来的暂时稳定相而不能与时俱进。一切守旧、保守、墨守陈规，不能与时俱进的思想，都是因为将本来无常者主观地有常化，在本来不住的世界求“住”。佛经中将误认无常的世间为常列为“四颠倒见”之一。

从积极的角度看，无常虽然本质是苦，但对如实认识无常者来说，又是一件好事。有无常才有变化，才有发展，才有由凡而圣的可能。一行禅师说无常是解脱的一个工具，“没有无常，一切都将成为不可能；有了无常，每一扇门都为变化敞开着”。星云和尚《无常的真理》说得好：

无常不是完全消极的，本来没有的，因为无常，也可以改变一切现象。我贫穷，因缘际会，我发财了：我愚笨，我勤劳苦读，一变而成聪明的了。……吾人要当体悟无常，在无常里找寻自己的未来：未做完的事情要赶快做好，免得无常到来，未萌其志，未尽其愿；如果你要做的事，赶快积极去完成，因为你不积极完成，不知随时无常一到，所谓终身遗憾啊！

无常，真是美妙啊！所谓坏的不去，好的不来。无常的损坏是痛苦的、是凄惨的；但无常的新生，也是喜悦、庆贺的。

以无常观如实观察一切，使人能超然于无常，以佛经中及惠能大师所示“无住”的技巧调节自心，时时主动应变，不执着于过时的陈旧观念，不为旧的坏灭而悲伤，不做旧世界的殉葬品，而为新生事物庆幸，永远与时俱进。

六、佛教与个人成长

个人成长，是当代成长心理学研究的重要课题，成长心理学认为发展贯彻于人一生的整个心理过程，人一生的心理发展，是一个多头绪、多层次、多方向综合地、辨证地、不断进行新陈代谢的进程。应把握各个人生时期心理发展的规律，有效地控制影响人心理发展的环境因素，使个体心理健康发展，潜能得以充分开发。佛教对个人成长，也有不少说法。

关于人生的心理发展阶段，有多种划分法。如埃里克森分为婴儿期、童年期、学前期、学龄期、青春期、成年早期、成年期、老年期八个阶段，布尔分为六个阶段，超个人心理学分为三大阶段九个水平。佛书中早有对人生心理发展阶段的划分，如《增一阿含经》卷四三佛言，此阎浮提人极寿百岁，分十个阶段，每段十年。《瑜伽师地论》卷二分人生为处胎、出生、婴孩、童子、少年、中年、老年、耄熟八位，与现代的一般人生阶段划分大略相同。这里分处胎、儿童、青少年、中年、老年五期，略述佛教在各时期的成长观。

1、处胎期。

成长发展的起跑线，应该从胎孕期开始，古人早就注意施行“胎教”，据贾谊《新书·胎教》，公元前11世纪周妃后妊成王时，就行胎教，母亲很注意行为和调节心理，“立而不跛，坐而不差，笑而不泄，独处不倨，虽怒不骂”。《千金方·养胎》对胎教之道有更为明晰的述说。

按大乘唯识学，胎中虽然未必有眼鼻舌三识、明显的意识和记忆，但有耳、身二识，其所接受的信息会贮藏于阿赖耶识中，对人出胎后性格的形成会起一定作用。《佛说五王经》等说胎儿从第六周开始有感觉，生物学家说胎儿大约在20周或满5个月时具有了听觉。《瑜伽师地论》卷二说，孕妇不注意避免有损健康的诸因素，如多食灰盐等、多近暖热寒冷、好热食热饮、纵欲、多跳远奔跑等剧烈运动，会使胎儿头发、皮肤乃至肢体不正常。

深受本土传统文化影响的中国佛教，对胎教十分重视，并以佛教的观点作了发挥。如晚近印光法师教导在家弟子说：

母教第一是胎教，胎教乃教子禀质之初。凡女人受孕之后，务必居心动念行事，唯诚唯谨，一举一动，不失于正。尤宜永断腥荤，日常念佛，令胎儿禀受母之正气，则其生时，必安乐无苦。所生儿女，必相貌端正严，性情慈善，天资聪明。

从受孕后，其形容必须端庄诚静，其语言必须忠厚和平，其行事必须孝友恭顺。行住坐卧，常念观音圣号。……果能如此谨身口意，虔念观音，俾胎儿禀此淳善正气，则其生也，定非凡品。220

对照组研究表明，经过胎教的婴儿，语言能力发展明显快于未经胎教者，智力超常者的比例也要高得多。音乐为最佳的胎教方式，胎孕期间常听轻柔优美音乐的儿童，大部分具有音乐和舞蹈才能。播放佛教音乐、念佛声等，应该有益于胎儿，对胎儿产生佛教信仰，养成恬淡、宁静、慈悲的个性，当有特别的作用。上海女居士褚美晔怀孕期间以念佛机为胎教，婴儿出生后仍然让其常听念佛机的念佛声，当将要哭闹时，一开念佛机，婴儿即转哭为笑。

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220《净土丛书》第11册，页498，536

现代胎教一般分三期：早期（美丽期）母亲通过经常想象双亲的理想容貌或理想中的美貌，塑造胎儿的美好仪容。常想象、观瞻相貌圆满的佛菩萨像，或修密法本尊法观想慈祥的本尊，对塑造胎儿美貌当有良好作用。中期（聪明期）母亲多看有益的书籍，多欣赏优美的图画，听好的音乐。有“胎教仪”贴在孕妇腹部向胎儿讲话，播放音乐给胎儿听。母亲多看佛书，欣赏佛画，听佛教音乐，并播放佛教音乐给胎儿听，当有益于胎儿的聪明和心理健康。胎教音乐应离肚皮2厘米左右，音频2000赫兹以下，噪音不超过85分贝。若音频过高成为噪声，可能导致婴儿耳聋。第三期（健康期）孕妇须注意营养，保持精神愉快，情绪饱满，以使胎儿身心健康。孩子出生后15分钟内脐带未剪断时，让孩子趴在母亲身上，接受母亲的爱抚，传达祝愿的信息，称“15分钟效应”。胎教不单指外观、饮食、运动等方面的调理，精神上充实，心理平衡健全，避免情绪的大幅度转折，保持平稳、愉快的心情，是做一个称职母亲的先决条件。当代西方有专门进行胎教的“胎儿学校”。

2、童年期。

略当于《增一阿含经》卷四三佛言第一个十年，其基本特点是“初十幼小，无所识知”，成长全靠家庭、学校教育。心理学家强调：童年时期的成长对人一生的心理特质和性格等，起着极其重要的作用，儿童期形成的自我，奠定人一生整个自我的基石，儿童的早期教育为一场“人的革命”。童年期心理创伤尤其缺乏关爱导致的精神心理疾病，成人后很难治愈。

佛教以对童年子女的教育为做父母者应尽的责任，教导父母应慈爱子女并善于教育，《长阿含·善生经》佛言：父母应“敬事”（尊重）其子，“慈爱入骨彻髓”，“随时供给所需”，不令为恶而指示善道。民国印光法师强调家庭教育为推行道德教育、救世治乱的根本，“当以敦伦尽分、闲邪存诚、诸恶莫作、众善奉行为本”，从小教以敦伦尽分之道、因果报应之理，教以忠恕仁慈、戒杀放生。他《示殷德增母子法语》曰：

凡教子女，必在于孩提之时，先须使知因果报应之说，则一切悖恶行为，自有所畏而不敢为。讲因果之书，莫善于《感应篇》及《阴骘文》，此二书，能为之常常讲说，自有莫大之利益。盖童蒙天性未漓，善言易入，幼而习焉，久则成性，及既长而不可改也。正本清源，端在于此。

强调“教子为治国平天下之本，而教女为尤要者”，221因为母亲对子女以慈摄之，影响极大，人的性情取资于其母者最多，居胎时禀受母之气，幼时习母之仪，有如熔金铸器之模，故教女比教子更为重要。家庭教育成功的关键，在于母教，母教“乃是贤才蔚起、天下太平之根本”。又说佛教徒应教幼儿念佛菩萨：

小儿甫能言，即教以念南无阿弥陀佛及南无观世音菩萨名号，即令宿世少栽培，承此善力，必能祸消于未萌，福臻于不知。而关煞病苦等险难可以无虑矣。

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221《印光法师文钞》中册，页920

家长是儿童的首任老师，应营造温暖的家庭环境和亲密的亲子关系，创设良好的生活环境。《心灵幽径——冥想的自我疗法》说，童年与双亲的互敬互爱是尊重信任其它关系的泉源。应满足儿童独立性的要求，尊重儿童的自尊心，注意不在孩子的同伴和外人面前数落、责骂、惩罚孩子，伤害其自尊，注意自己的言行对孩子的影响，为孩子树立良好的榜样。

心理学家说，父母对子女的教育应出于“明智的爱”，慈爱而不娇惯，严格而不苛刻，其子女则亲切、直爽、活泼、独立性强，有活动能力，善于合作。这与佛陀慈爱而不溺爱娇惯的思想基本一致。笑隐訢禅师诗云：

慈父爱子情无偏，家庭教育仍娇怜，

出从严师痛加鞭，责以成人期大全。222

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222《笑隐訢禅师语录》卷三《题维摩诘问疾图》

对孩子过分溺爱，其子女大多放肆、神经质、自我中心，缺乏责任心和耐力，娇生惯养的孩子容易暴力犯罪。过分照顾、保护，使子女消极、依赖性强，不能适应集体生活，遇事优柔寡断。但过于冷淡，会使子女形成“反叛型自我”，为人冷漠，不大照顾别人，喜欢惹是生非。对孩子态度冷热无常，使子女情绪不稳定，多疑多虑。若常常把对子女的抚爱作为对其规矩行为的奖赏，会使子女形成“适应性自我”，这种人同别人交往时表现出过分的亲昵、道貌岸然或过分的谦卑。父母不道德的家庭，子女容易上行下效，是培养模仿型犯罪的摇篮。父母贪小便宜，孩子容易染上偷窃的毛病。家庭不和睦，孩子多有心理障碍，容易走上犯罪道路。大多数离异家庭的子女皆有自卑感、被遗弃感、怨恨等消极情绪，缺乏自信心，出现不稳重、有冲动性和破坏性、不善与人相处、病态的防范心理等性格缺陷。

儿童的心理问题主要是：专注障碍、胆小怕事、缺乏安全感、与同龄人交往障碍、依赖心理、厌学等，容易患的心理疾病有自闭症、选择性缄默症、抑郁症、强迫症、恐怖症、焦虑症、多动症、攻击性行为、口吃、厌食、偏食、梦魇等。有问题应及时进行心理治疗，治疗宜主要用游戏疗法，鼓励他们通过游戏将隐藏的冲动宣泄出来。

3、青少年期。

略当于《增一阿含经》卷四三佛言第二、第三个十年，其基本特点是：

第二十少多有知，不能贯了；第三十欲意炽盛，贪着于色。

意谓人生第二个十年（少年→青年）的任务是学习，知识和人生智慧微少，尚不能形成成熟的人生观和心理结构。第三个十年（青年）以爱欲及其它欲望的强烈为突出问题。青少年期的成长，为人生的关键阶段，这一阶段可谓学业期，任务主要是努力学习知识技术，获得谋生及服务社会的本领。人言：年轻时比学业。不仅学习知识技术，更要学习做人，提高“德商”。学习的要点，是找到好的老师，尤其是佛法所谓能指引人树立正见的善知识，这种善知识是青少年精神上的父母，是能帮助其健康成长的重要增上缘。

少年期自我意识开始形成，这一阶段的初中学生，心理健康标准主要是：适应课程安排，遵守规章制度；尊敬老师，团结同学，心情愉快；勤奋好学；有集体荣誉感，乐于参加集体活动。学习具备自知、自强、自制、自尊、自觉、自持，自觉努力学习、情绪稳定、乐观，不怕困难。少年期易发生忧郁、狭隘、嫉妒、惊恐、残暴、敏感、自卑等心理问题，这一阶段发展不良，容易发生认知障碍，导致精神病、自恋－边缘性人格和神经症等心理疾病。认知障碍以自我反省法治疗，自恋－边缘性人格障碍用结构创建治疗，神经症宜用深度疗法治疗。

少年期的家庭教育和学校教育都极其重要，《杂阿含经》载有佛陀关于师长如何教育学生的原则，印光法师指出教育子女当于根本上着手：

所谓根本者，即孝亲济众、忍辱笃行。以身为教，以德为范。如熔金铜，倾入炉中，模直则直，模曲则曲。223

青春期为一生中最关键、最具有特色的时期，朝气蓬勃、自尊、好强、敏感、偏激、易变、多幻想，被看作青年的特点。梁漱溟《文化与人生的三段式》中说青春期的特点是充满骚动，如夏之炽热，如同西方文化。或曰青年是“体验彷徨的时期”。此期进入“心理上的断乳期”，自我意识明显加强，独立思考和处理问题的能力提高，表现出强烈的自主性、批判性，具有很强的自信心和自尊心，热中于表现自己。然心理尚不成熟，具有不平衡性、动荡性、闭锁性，容易固执、偏激，易被性、自卑、嫉妒、孤独、逆反、挫折、青春期焦虑、歇斯底里、神经衰弱、社交恐怖等心理所困扰，为精神疾病高发期。

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223《印光法师文钞》中册，页160

佛经中颇有对青年人的教导，如《杂阿含》卷四第86经佛陀教导婆罗门青年郁阇迦，获得现法安乐（人生幸福）须有四种具足：一方便具足，精勤学习，掌握知识技术，谋生自立，服务社会。二守护具足，善于保护自己的所得。三善知识具足，掌握社会交际的智慧，善于结交善友，远离恶友。四正命具足，善于理财，合理收支，即是今所言提高“财商”。若再能具足正信、正戒、布施、智慧，树立佛法的正见（正确的世界观、人生观），则更能获得后世的安乐乃至究竟的安乐。偈云：

方便建诸业，积集能守护，知识善男子，正命能自活。

净信戒具足，惠施离悭垢，净除于迷道，得后世安乐。

《善生经》中，佛陀教导青年善生以营生、理财、交友、及处理父子、夫妻、师生、主仆、亲戚、僧俗等各种伦理关系之道。星云《人间佛教的戒定慧》指出学校教育除了重视知识的传授，广学多闻；“尤应重视人文思想的提升，道德人格的健全”。此外还须进行社会教育，学习各种谋生技能，“一生至少要拥有三张执照。”须进行生活教育，学习守时、守信、守道、守法。

在佛教看来，青年最佳成长的关键，是发菩提心，善于学习。大乘《华严经》中，描述了一个佛教青年的典范——善财童子，他四处云游，虚心学习，参访了五十三位大善知识，发大菩提心，树立了高尚的人生目标，被弥勒菩萨赞叹为“初发心时即成正觉”，是一位善于解决人生终极价值问题、追求意义、精勤学习的菩萨型模范青年。

情欲炽盛，为青年的最大特点，荣格说对付性驱力为青春期关心的焦点之一。青年的性心理充满文饰性、矛盾性、动荡性，容易发生手淫、偏离的性行为及性变态，往往经受早恋、单恋、失恋、失身的苦恼。在恋爱婚姻问题上，容易单纯以貌、以物、以权势取人，酿成苦酒，故应加强性心理、性道德教育，强调感情的专一性和择偶标准的现实性、合理性的结合。佛教主张夫妻之间要相“敬”（尊重），要控制性欲，性关系要符合社会道德规范，遵守五戒中的“不邪淫”戒，不侵犯属于他人的异性，不放纵人欲，不在不适宜的时间（如女性经期）和场所（如公众场合等）发生性关系。印光法师说子弟愈聪明，则欲心愈重。若于情窦已开之时，不为说保身寡欲之道，或致手淫邪淫，及已娶忘身殉欲，均所难免。224

《心灵幽径——冥想的自我疗法》说青年期后期的主要任务，是培养对他人的同情心和责任感。星云和尚教青年人如何“如何成长自己”说：

从忍耐中增加力量，从明理中随顺因缘，从发心中庄严自己，沟通中融洽和谐，满足中感恩说好，参与中奉献身心，和合中集体创作，认同中自我享有，谦和中友爱尊重，学习中进取奋发，威仪中端庄礼敬，信仰中发掘自我。

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224《印光法师文钞》，页702

成年的定义，并不是年龄的累积，而是能负责，肯担当，知奉献，除恶习，去放逸，具有喜悦的人生观，随时懂得将欢喜散布给别人。“对别人的示范力量，就是自我成熟”。225

4、中年期。

略当于《增一阿含经》卷四三所言第四到第六个十年，

凡三十至三十五年，是人生最漫长、稳定的一段，其特点为：

第四十多诸技艺，所行无端；第五十解义明了，所习不

忘；第六十悭着财物，意不决了。

第四十年，是技艺成熟、进行创业的时期；第五十年心理、知识成熟，对真理、对人生有了确定的认识，孔子所谓“五十而知天命”；第六十年随各方面的成功，贪着心也凝固化。

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225《佛教丛书》之9，页303，星云法语

一般说中年以老练持重、自爱、坚毅、中庸、求实为特点。梁漱溟《文化与人生的三段式》说中年期的特点是寻求精神之协调、生命之安详，充满稳健，如秋之成熟，如同中国文化。孔子曰：“四十而不惑”。欧谚曰：“人生从四十岁开始”。四十岁以后，心理成熟，生活方式、思想、世界观定型，能正确认识人生，认识自己，做自己所能做的事，享受自己所能享受的生活。心理学家说44岁为青、壮年的分界线，生命曲线开始从高峰跌下，面临智力的继续增长与体力逐渐衰退、高度的社会责任感与力不从心、渴望工作效率与内耗、希望健康与忽视疾病等矛盾，常有家庭的生老病死、婚丧嫁娶，从对子女的操劳，到处理婆媳关系、侍奉病弱父母，工作的得失成败、地位的升迁贬降，社会义务与角色的转换，都使人感到压力，出现信念、生理、事业、职业、人性、心理、情感、亲子八大危机，疾病发生率、死亡率高，较容易患抑郁症，容易发生心理疲劳、疑病症、固执己见、爱情厌倦、婚姻适应不良、病态固恋（性心理停留在青年阶段）等心理问题。应挖掘潜能，复位目标，关心自己，形成积极的自我，抓住机遇走向成功。

按佛法，中年期的成长任务，是在尽责任中体味人生，走向成熟。中年期可谓事业期，为创业的黄金时期。人言：中年时比事业。中年期修养的重点为拼搏，应以高度的社会责任感取得事业成就，为社会做出贡献。此期负担重，既有事业成功的幸福，也难免挫折和伤害。须强调自我保健，劳逸结合，量力而行，适当放松。要有坚强的意志、豁达开朗的性格，防患于未然，不要把紧迫感变为紧张感。当不如意时，应注意自我调节，肯定自己早年的宗旨与允诺，随时鼓励自己、自我期许。

中年的心理难关是更年期，一般说女性在45-55岁，男性在50-60岁。此期身心开始衰老，生理上出现植物神经系统功能紊乱等更年期反应，心理矛盾较多。悲观自责、孤独焦虑、个性行为变异，被认为更年期三大心病，一般情绪不稳定，焦虑紧张，多疑、抑郁、易冲动发火、爱争吵、好絮叨，退缩性抑郁症、偏执症发生率高。男性多见烦躁易怒、耳鸣心悸、性欲减退、易疲劳；女性多见头晕心悸、胸闷、情绪多变、喜怒无常、月经失调，性欲亢进或性冷淡。很多人在此期间会经历至少一次感情危机。若不及时调理，可能变得自私、凶狠、多疑、好胜、无端寻闹。应特别注意控制情绪，三思而行。

荣格《人生的各阶段》一文中说，达到发展顶点的中年人，越来越容易固守已经形成的观点与社会地位，自我开始感到疏远和缺乏意义，人格面具解体，注意力开始转向内部，聚焦于内在生活并弥补在前半生未得到发展的的方面。随着自我感到越来越沮丧、不真实，和对来自自性的潜意识能量的退缩，会经验到一种死亡之感，只有发展到更高的精神层面，才能获得再生。心理学家教中年人依靠信仰、书籍、良友等，度过难关。佛法的正信及人生智慧，最能予最多挫折磨难、最重负担的中年人以精进不息的精神力量和看破放下的生活艺术。

5、老年期。

相当于《增一阿含经》卷四三所言第七到第十个十年，其特点为：

第七十懈怠喜眠，体性迟缓；第八十无有少壮之心，亦无荣饰；第九十多诸疾病，皮缓面皱；第十十诸根衰耗，骨节相连，多忘意错。

总之，老年为身心逐渐衰退的时期。李商隐诗云：“夕阳无限好，只是近黄昏”。随着人们寿命的延长，老年期越来越长，一般要占到人生旅程的四分之一乃至十分之四，这一阶段的个人成长问题，也越来越显重要。

艾里克森社会心理发展阶段表认为：65岁以上的老年期，是自我完善与绝望矛盾的阶段，容易认为自己无价值，产生茫然和空虚感，依存、自尊、求助需求明显突出。《微精神分析学》发现，人的后半生与早年的主要发展阶段之间有着惊人的对应关系，70岁以后性格变得像儿童，可能有幼儿暂留肛门期的吝啬、执拗、卖弄学问等表现，儿童沉浸于未来，老人则沉浸于过去。

衰老感、空巢孤独感，退出社团的寂寞，失去权位的炎凉，与青少年“代沟”的日益加深，再加上儿孙的不孝、丧偶的悲痛等，使老年人精神颓丧，心境悲凉孤寂。研究发现，60岁以上的老人每月多自发呈现几小时到几天的抑郁心境。退休老人面临角色转变与社会适应、老有所为与身心衰老、老有所养与经济保障不足等矛盾，精神和健康状况一般要比仍然在工作者差，常患失落感、怀旧、恋友等“离退休综合症”，容易因失去对未来的希望而精神出毛病，患焦躁不安、郁郁寡欢、厌倦感等老年“灰色心理综合症”。古诗有云：“畏老老转迫，忧病病弥缚”。老年人中，疑病症、记忆障碍、老年期抑郁症、睡眠障碍、老年性痴呆、幻觉、妄想症、神经症等心理疾病发生率高。西方和日本的自杀者中，老年人占65％以上。

死亡焦虑，是盘踞在许多老年人内心深处或潜意识中的蛀虫，实际上是许多疾病的深层原因。搁下了劳苦工作的重担，该轻松自在、享受人生了，人言：享受人生从退休开始。然而，消闲无事，更显出意识深处死亡畏惧的纠缠，游山玩水、栽花种草、养鸟戏犬、写字作画、搓麻将、听戏曲，终究难以排遣。眼见得身体一年年衰老，白发一缕缕增添，老友故旧一个跟着一个去了，怎令人不愁叹心焦！

然而，老年也不无其长处，老年人对人生的体悟、知识技术皆臻于成熟，人格并不发生实质性变化，变得更像自己。孔子曰：“七十从心所欲不逾矩”。今研究发现，70岁以后智力才有衰退现象，大脑额叶80岁时只减少百分之十，且非细胞萎缩而是胞体变小，即使已减少了突触的神经元，只要适当激励，仍可部分乃至全部恢复功能。应终身学习，活到老学到老，越老越应学习和动脑，实验证明：不动脑、文化低的老人，患冠心病、脑血管病者及死亡率比勤于思考的老人高2-3倍。勤于用脑，培育批评性思惟，可以增强老年人神经细胞活性及突触的数目和强度，预防痴呆。日本东北大学川岛隆太教授等的研究结果发现，老人抄写经文时大脑功能改善最为明显，其额叶、顶叶活动进入最活跃的阶段，证明能预防痴呆。活到老学到老、成长到老、奉献到老，人老心不老，永葆青春的心态，是古来许多名人老年的成长历程。达尔文70岁后完成《植物运动能力》，黑人作家杜波依斯87－93岁写长篇小说《黑色的火焰》三部曲，孙思邈100岁完成《千金翼方》。70多岁才开始写作的著名作家塞缪尔·尤尔曼在《年轻》一文中认为：年轻，不是红颜、朱唇和轻快的脚步，它是心灵中的一种状态，年轻意味着宁愿放弃温馨的享乐去开创生活，意味着具有超越羞涩和怯懦的胆识与勇气，具备这种素质的人即使到了60岁，也不会逊于20岁的小伙子。

心理学家说，老年人应获得完满感，避免失望感，不沉溺于衰老感，不产生退坡思想，积极锻炼，尽量发挥余热，不倚老卖老。应服老，清心寡欲，保持乐观情绪。今人常言：老年时比健康，实则老年更应比德业，一切奉献社会，做到俯仰无愧，如蚕结茧，达到最高的完成。老年应人老而心不老，过分介意衰老使人早死，研究证明对衰老持积极态度者比持消极态度者多活7.6年。前中国佛教协会会长赵朴初居士在92岁高龄写有《宽心谣》，述退休老人的心理养生之道颇为实在：

日出东海落西山，愁也一天，喜也一天；

遇事不钻牛角尖，身也舒坦，心也舒坦；

每月领取养老钱，多也喜欢，少也喜欢；

少荤多素日三餐，粗也香甜，细也香甜；

新旧衣服不挑拣，好也御寒，赖也御寒；

常与知己聊聊天，古也谈谈，今也谈谈；

内孙外孙同样看，儿也心欢，女也心欢；

全家老少互慰勉，贫也相安，富也相安；

早晚操劳勤锻炼，忙也乐观，闲也乐观；

心宽体健养天年，不是神仙，胜似神仙。

梁漱溟《文化与人生的三段式》说老年期沉潜而深刻，如冬之深邃，自会考虑人生真谛、终极关怀，如同印度文化。《微精神分析学》说70岁以上老人都有共同的生活哲学和中性的洞察力。不断学习、发挥余热，尽管可以振作精神，缓解心理衰老，终究难以从根本上消除死亡焦虑。大多数宗教都将老年化视为一种精神的旅程，古印度婆罗门种姓的男子在老年进入山林静修，以解决自己超脱生死的终极关怀问题，实在合情合理。荣格《人生的各阶段》一文中说：

宗教使得人能于后半段中仍然富有前半生时的毅力与目的。

当代超个人心理学对怀有死亡焦虑的老年人，主要用静修的方法治疗，以便使老人更深地领悟事物的真实本性而得以超越。

在佛教看来，信佛修行，以智慧超脱生死，应是老年期的主要任务。《心灵幽径——冥想的自我疗法》说，老年的课题是智慧和超然。老年人信教修行，最合适不过信仰以了生死为核心、教义圆满究竟的佛教，或以正见回顾过去、反省人生，深刻观察生死本空，唯是一心所作，人生如同幻梦，对世间的一切看淡看破，唯以自利利他、奉献社会为人生价值所在，自然会超脱自在，遣除死亡畏惧。或信入净土法门，发菩提心和往生西方极乐世界之愿，随力修善积德，常念阿弥陀佛，确立自己必然往生的坚强信念。想到临终将蒙佛接引，生于西方净土莲花胎中，永生不死，在佛的教导下修学菩萨道，则死亡自如浪子还家、狱囚获释，乃是极大喜事，有何畏惧焦虑！于念佛心中，时时感到沐浴在阿弥陀佛慈悲护念之下，自然会淡忘了人世的种种烦恼忧郁、凄惶寂寞，心境自然愉悦安祥，心态自然慈悲柔和，身体自然健康，寿命自然延长。且不论死后的往生，即现前令身心健康、生活安乐效应，也是极佳的心理卫生之道。

对深发菩提心力行菩萨道的人来讲，即便有生理上的衰老，也不会有精神、心理上的衰老，永远是积极上进的青年。为过去七佛之师的文殊菩萨，在佛经中常被称为“文殊师利童子”，意味他永葆青春，永远圣洁、热诚、精进。

第四节佛教管理心理学

企管学者哥夏尔认为：优秀企业与不良企业的差别，产业本身的因素只占百分之六到百分之十，其余全在管理。佛教在国家、社团管理方面，有不少独特的思想，根据这些思想发挥应用，可以建立起佛教管理心理学。

一、领导者的自我修炼

领导者是一个企业、单位、社团乃至国家的首脑，在管理中起着决定性的作用，佛经比喻为带领牛群的向导，《增一阿含经》卷九佛偈言：

犹如牛渡水，导者而行正，从者亦皆正，斯由本导故。众生亦如是，众中必有导。

佛经中有不少领导者进行自我修养及掌握领导艺术的内容。如《增一阿含》卷四二佛说国王十规、《佛为出爱王所说经》佛说为人王的十种过失、十种功德、五衰损门、五方便门、五种可爱可乐可欣可意之法、五种能引可爱之法凡四十法，《优婆塞戒经·摄取品》说在家菩萨担任国王的要点等。其中关于心理修炼的重要原则有：

1、不贪财物。合法取物，不接受非法贿赂。

2、“性不暴恶”。具有良好的心理素质，具包容性、忍耐力，气量大，遇不如意事能保持平静，不发怒、不咆哮、不乱发脾气处罚人，“愤发轻微”，亦不内秘愤恨，不背后发火，不长久积怨，不以小事而起怒害心。

3、“不自纵任，不行放逸”。严格要求自己，以身作则，“专思机务”，做下属的表率，不耽着嬉戏放纵无度。

4、“英勇具足”，“善权方便”。精明强干，有魄力，有勇气，精通各项事业，知晓成功管理的技巧。226

5、对下属宽厚，若有错误，依法处罚，不带情绪从重处罚，给人留下悔改的出路。

6、能接受下属之劝谏，不逆其辞，“受正直言”，接受合理的建议和批评，常与有智者商讨研究，尊敬有智慧者，谦虚请教管理方略。

7、不好色淫乱，夫妻关系和睦。

8、不饮酒，心不慌乱（镇定）。

9、常好惠施，“恩惠猛利”。以关爱心、责任心关心下属，常以“正圆满软言慰谕”，薪水丰厚，给以休假，不使过分疲劳，依功奖赏，公平合理，解救苦难，不令其心怀怨恨。

10、“不戏笑”（严肃庄重）。

11、依法管理，“终无阿曲”（正直坦荡，不宠信小人）。

12、“所作谛思，善顺仪则”。做事用人，精明审慎，考虑周密，符合既定的法则。

13、“善知差别”。对下属的才能、特长、德行、忠信程度如实了解，敬爱有德才者，“善观察摄受群臣”，合理使用，做到人尽其才；“知所作恩”，对有功而年老衰迈者，应念其旧恩，敬爱尊重，照顾周到。《杂阿含》卷四二第1148经佛告波斯匿王：

且当亲近，观其戒行，久而可知，勿速自决，审谛观察，勿但络慕，当用智慧，不以不智，经诸苦难，堪能自辨；交契计校，真伪则分，见说知明，久而则知，非可卒识，须自思惟，智慧观察。

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226《瑜伽师地论》卷六一引

意谓对人要在长期交往、使用中以智慧观察其行为，仔细思考，特别是在苦难、困难中识人，不可仅据外表和言辞，仓促作出判断。

14、上下级关系和睦融洽，不争权夺利。

15、“得大自在”。具有自主权、权威性，“凡出教命宣布无碍”，被下属所尊敬拥戴。

16、“善守府库”，善于经营，广营、巧营、善持、善观事业，善于管理财务，不铺张浪费。

17、“恩养世间”。随力随能，常行布施，周济贫穷孤露，得到民众的敬爱。

18、对下属如法进行教育，教导其离恶修善，信因信果，“赞叹善人呵责恶人”，对不守法者先软言调教，惩罚作恶不改者。

19、不结党营私，和谐关系，团结大众。《中阿含经》卷三六《象迹喻经》佛教导弟子离者欲合，合者欢喜，不作群党，不乐群党，不称说群党。

这些要点，只要稍作现代诠释，都可以用于现代的企业、国家管理，与现代管理学多所相符。宏印《以佛教观点谈优良领导者的水准》一文中提出，优秀领导尤其是佛教领导，必须具备超群的学识、人品、才能、福德因缘、名望、仪表六项条件。在学识上，要有对佛教整体思想的把握、中国文化素养、对西方文化的了解；在人品上，应有博爱、宽恕、谦让、忠孝、勤俭、诚信、仁义等良好人格，无自私、贪婪、嫉妒、凶狠、好斗等弱点，有佛法修证的体验。要具备组织才能、演说辩才、语文能力、信念意志力。《大智度论》卷十一偈云：

大名闻、端正，得乐及恭敬，威光如日明，为一切所爱。

有良好的声望、端庄的相貌风度，得到快乐和众人的恭敬者，为众人所爱戴。227要做一个优秀的企业、单位、国家领导人，也应具备这些条件。

要具备这些条件，必须进行自我修养，佛教的治心之道尤其是六度四摄等大乘菩萨道，提供了自我修养的完备体系。一个优秀的领导者，应多少具备菩萨的智慧、品性、德行，按《华严经》之说，一个初地菩萨，才能做好大国王。

佛教的四摄法，可以用作管理众人的技术：布施，指精神上的无形帮助，如关心，辅导其成长，体恤和宽容，使职工、人民获得心灵的满足和快乐。爱语：良好的沟通和适时的赞美。利行：处处给人方便，鼓励部属自我实现，协助职工克服困难，发挥长处。同事：改造环境之先应适应环境，了解环境，把自己同化于环境之中。星云《佛光菜根谭》说：“最好的管理，就是自己管好自己。”其《佛教对应用管理的看法》说现代领导人应做到：

笑在脸上，赞在口上，怪在心里，气在肚里。

宽以待人，严以律己，功归大众，过自承担。

不计得失，不可畏缩，不能颓丧，不会顽执。

顾全大局，倡导人和，上下交流，意见一致。

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227《香港佛教》306期，页3

发心服务，遵守诺言，居安思危，知己知彼。

注意调和，照顾大众，善用机会，把握人生。

处事幽默，聆听报告，细心研究，双手合十。228

要做到这些，要管理好，自己必须具备“以众为我”的菩萨精神，要能为人着想，能给人利益，肯帮助别人，让每个人皆大欢喜，这是管理学的最高境界。

管理的核心问题，应是人的素质、程度、眼光、才能、决断、承担力，再进一步，是管理者如何认识自己的局限，突破自己的心习。当遇到挑战，管理术穷、不能回应时，禅对企业领导人便十分重要。放下，至少可以去除压力，把心思解开，进入更广大的空间，获得超越的感受，不被过去所缚，体会到自由，就会转向创造，涌现生机。

佛教的修炼，也被当今企业家所吸取，强调企业家的心理修炼是管理好企业的关键。如吉林修正药业集团董事长修涞贵《修正型领导和企业家的哲学修养》一文说：成功经营的第四个要素，是东方式的“禅定”及“内圣外王”之道，并引神秀偈，说明优秀企业家应具有造福苍生的理想、方圆相济的管理、质朴求真的经营、圆润而不严的“品质光芒”，从少酒、制怒、仁德、读书、守拙做起，进行自我修炼，使自己“满怀激情而心如止水”。只有冷静的时候所做的决定正确率最高。成功企业容易滋生自满、保守、自大的企业病态思维，要时时保持谦虚冷静，不被胜利冲昏头脑。229

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228《普门学报》32期，281页229《人民政协报》2004，3，7

不仅管理者须自我修炼，提高心理素质和管理艺术，即全体员工，也须进行修炼，当代管理学也从把人看作蜡烛到看作须不断充电放电的蓄电池，主张对全体员工进行培训，不断学习，提高其精神的、知识技术的素质。若论精神上的提升，最好的修炼之道当然要数佛法。当今台湾不少企业团体成立佛学社、禅修班，希望运用佛法使员工情绪稳定、有奉献精神、配合度高，营造出和谐气氛。

二、佛教管理模式

佛教的管理心理学思想，主要表现于对僧团的管理中，最值得注意的是维护僧团发达的“六和敬”（六和合）原则。和敬，谓团结和乐，互相尊敬。据《长阿含》卷一《游行经》佛言，六和敬为：

1、“见和同解”。思想一致，见解相同，具有共同的信仰、信念和愿景，这是维系团体生命的根本。《中阿含》卷十七《本起经》佛告诫比丘们应该：

常共和合，安乐无诤，一心一师，合一水乳。

2、“戒和同行”。共同遵守一种戒律，即行为规范、道德观念一致。

3、“利和同均”。财物公有，经济平均，有利同享，无贫富之分。或曰分配公平合理。

4、“意和同悦”。大家情投意合，和乐融融，无摩擦纠纷。或曰具有团队精神。

5、“身和同住”。各自以和乐为怀，尊重他人，欢欢喜喜地生活在同一个团体里。

6、“语和无诤”。出言和逊，互相欢喜，不争吵斗嘴，不说不利于团结的话。

《瑜伽师地论》卷二五谓“成就如是六种可乐、可爱、可重、无违诤法，易可共住，性不恼他”，常令共同生活在一起的人都欢喜，叫做柔和。

六和敬的原则，不仅适用于僧团，也适用于任何社会团体的管理。《长阿含经·游行经》中，佛陀就对跋耆国政治“七事”的赞赏，为僧众讲说保证僧团不衰退的“七不退法”：

1、“数相集会讲论正义”。经常开会议事。

2、“上下和同，敬顺无违”。互相尊敬，上下沟通，关系融洽，无矛盾纠纷。

3、“奉法晓忌，不违制度”。法纪严明，皆能遵守。

4、敬事德才兼备者。

5、“念护心意，孝敬为首”。各人防护自心，孝顺父母，尊敬师长，互相尊重。

6、“净修梵行，不随欲态”。严肃性关系，不令欲望出轨。

7、“先人后已，不贪名利”。

有此七法，则长幼和顺，法不可坏。这七法作为谐调人际关系、过好社会生活的法则，适用于任何家庭、团体、社会。

《中阿含经·长寿王本起经》载：憍赏弥国的比丘们因对戒条产生歧见而争吵不休，佛陀再三劝阻，教诫应互相忍让，维护团结，说偈言：

若以诤止诤，至竟不见止，

唯忍能止诤，是法可尊贵。

劝导他们以团结为重，互相忍让，谁也不让谁的争论，是很难解决问题的。南传《中尼柯耶·舍弥村经》中，佛陀还向比丘们讲述了调停内部矛盾的六诤根、四诤事、七灭诤法、六调停法。如四诤事（除灭团体中四种诤论）之法为：一他举诤事（检举他人过错而引起诤论），以愿出所犯（自愿检讨过错）消除；二互疑诤事（互相怀疑而导致争论），以施与清净（澄清问题）除灭；三自举诤事（自己承认过错而引起争论），以许求实性除灭（大家接受）；四互举诤事（互相揭发而引起争论），以各各发露（各自忏悔）除灭。

《长阿含经》卷十一《善生经》中，佛陀说为主人者，应当以量才使用、随时供给饮食、随时慰劳、为之治病、给以休假五事“教授”童仆。《优婆塞戒经·摄取品》说在家菩萨对其所有童仆作使之人，应当“先给饮食然后自用”，同甘共苦，“苦乐共俱，终不偏独”，“随时赏赐，不令饥寒”，“终不打骂鞭挞苦楚，应当软言敦谕教诏，设有病者应当瞻疗，随所乏少当为求索”，并教令其信向三宝。另一方面，应严格制度，赏罚分明，对下属该处罚者按章处罚，《优婆塞五戒威仪经》规定：在家菩萨若为多人头首，见诸眷属有不如法之事，应呵责、驱摈（开除）。若瞋心恶心不呵责处罚者犯重垢罪，懒惰放逸不教呵者犯輕垢罪。《大般涅槃经》卷三二说：

菩萨若见诸恶不善众生，若呵责，若软语，若驱摈，若舍之；有恶性者，现为软语；有憍慢者，现为大慢，而其内心实无憍慢。是名菩萨方便不可思议。

虽然批评、处罚有过错者，但只是一种方便，自己内心并不愤怒，与以柔言软语进行教育劝告，其心不异；或现傲慢之相折服骄傲自大者，而内心实无傲慢。这可以作为老板管理员工的基本原则。

总之，佛教经论中所讲的佛陀管理之道，可谓一种民主的、人性化的管理，注重以慈悲平等之心管理，尊重员工，关爱下属。一个集体、社团，也应以慈悲心为本，在共同一致的信念、章法、纪律的基础上，合理分配，上下团结，营造出和穆温暖的亲情气氛。这与当代管理学的观念多相一致。当代管理学主张人本化经营、伦理经营，进行感情投资，建立共同愿景，通过平等、信任引爆员工潜力。现代管理学之父彼得·杜拉克指出：主管与员工应非上下关系，而如交响乐团的指挥，只是带领全团演奏出完美的乐曲。高度快速行动能力、高度戒慎的警觉心态、高度不确定性的定位、高度热诚的传教士精神，被看作网络时代的管理学四大定律，所谓高度快速行动能力，近于佛教所强调的解行相应；高度戒慎的警觉心态，近于禅者的明觉；高度不确定性的定位，需要应用无常观；领导人要像传教士，将经营策略当作信仰，不断灌输给员工，佛教法师的传教经验，大可资取。

在漫长的历史中，佛教积累了管理教团的大量经验，佛陀制定的六和敬及戒律、羯摩法，是佛教教团管理的指针。在教团管理方面，中国禅宗丛林寺院的管理最为典型，是一种在共同愿景、共同利益、共同行为规范的基础上，以主持为首的集体管理、民主管理。主持由僧众民主“礼请”，要求参禅开悟，具有很高的智慧、知识和管理才能，主持下设许多“职事”，分工明确，各司其职，就连负责种菜、做饭、打扫等杂事的僧人，也称“菜头”、“饭头”、“净头”等，而且所有职事皆根据自愿由主持“礼请”，这样使几乎所有僧众都有主人翁感，自觉自愿做好本职工作。凡有大事，皆召开僧伽会议讨论决定。今台湾佛光山、慈济功德会等继承发扬禅宗寺院管理经验，又参合现代管理方法，形成一套高效率的管理体制，佛光山开山星云大师有“佛教的优秀经营家”之誉。

根据佛教思想资源和管理经验，当代学者提倡一种佛教式的管理模式，名为“禅式管理”，这种管理的要点大略有：

1、无为而治，集体创作。主管者要英明超脱犹如已开悟的禅师，要相信全体员工的主动性、积极性，并设法调动，令员工自觉奉献，大家一起建设优秀团体，犹如禅师确信一切众生皆有佛性，并用种种巧妙方法积极开发，令其各自自悟自度，树立良好宗风。萧百峰《以三摩钵提探讨企业管理》一文引《圆觉经》“是诸菩萨所圆妙行，如土长苗”一语为依据，将“如土长苗”解释为“像花朵一样自然地长出来”，主张企业管理应鼓励工人的自主、创造性，提供创新的环境，“利用自主、成长、自由、创新，来长出生命力”。“品管圈”应设计成有参与活动，让士气渐渐提升。230星云大师主张“集体创作”，其《佛教对应用管理的看法》说：

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230《第五届佛学与科学研讨会论文集》，页141

我一向主张“集体创作”，我决定最上乘的管理方式，应该是让大家自动自发，肯定彼此所扮演的角色，互相合作，共同奋发突破。

指出“订法要严，执法要宽”，主管以宽容、尊重待人，使大家都得到进步成长和发挥的空间，不强迫要求，却在无为而治中，让属下心甘情愿的奉行。马健《从禅式管理到企业禅》说禅式管理通过“内在超越”途径，使管理者从日常琐事中解脱，最终达到无为而治。所谓内在超越，须如禅客一样，明白自心他心，具有超越的智慧。

2、善于用人育人。

无为而治的技巧，在善于知人用人。星云《佛教对应用管理的看法》说，领导者必须善于知人、育人、用人、留人：

知人首重了解各人长短，育人要懂得教导部属，用人要公平合理，留人要使之有前途。

金无足赤，人无完人，人有所长，必有所短，用人要如古人所言，取其直而疏其谄曲，取其朴而疏其奢侈，取其宽而疏其狭隘，取其敏而疏其懒惰，取其辨而疏其迷糊，取其信而疏其虔偶。

主管者不仅要如禅寺主持一样善于知人用人，而且更要像大禅师指导参禅一样善于育人，激发员工的积极性。霍韬晦《禅与管理》据清释戒显《禅门锻炼说》，说领导者先须立定主意，选拔人才，集中培训（犹如禅宗之“打七”），通过问答、棒喝、返掷、追踪、多方逼问，正反齐施，务使学者无立足之地而开悟。“立法宜严，加工宜细”，应“穷尽万法而不留一法，透尽诸门而不滞一门”，成为杀活自在的主宰者。禅宗寺院中，不论才与不才，皆须在丛林中承担工作，分工严密，各司其职，具严密之组织与自律精神，一方面有整体，一方面有个人；一方面工作，一方面学习；一方面锻炼，一方面成长，这种作法对现代企业的启示，不只培养管理人才或解决人力资源一端：在方法论上，它解开企业死结，鼓励打破框框；在处理具体问题上，指出不要墨守成规，要善于和勇于挑战自己，向无限的创意迈进。“解放生产力，首先是解放自己的心眼，读书、修养、反省、追踪，才有突破，才能起死回生，在逆境中挽救企业的命运，在顺境中继续前进。知道工作的意义，工作不是负担，而是实现生命价值的场所，所以绝不放弃工作；尊敬工作，即是尊敬你的生命。”231

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231《现代佛学》，中国社会科学出版社，2003，页86

3．建立和合型的企业文化。

企业文化，作为一个企业的灵魂，越来越被现代管理学所强调。佛教六和合精神，是企业文化建设的主导。见和同解，须建立高尚远大的共同愿景和服务社会的共同价值观念，这种理想或信仰乃企业文化的灵魂，管理学家说：没有企业信仰就没有执行力。台湾巨东建设集团认同人间佛教理念，以六波罗蜜为企业经营大目标。须以共同愿景铸造员工心智，鼓励大家为共同的理想而奋斗；以精神激励提升员工精神境界，教育员工视企业为命运共同体，把遵守伦理规范作为责任，把利润看作对社会贡献的回报，不只是考虑经营者的利益，有神

圣的“入世苦行”的敬业精神，成为一种一以贯之的生活、工作态度。应在企业内建立一种员工与经理命运与共的感情，企业是保障员工生活的地方，首先是员工的，其次才是股东的，员工与老板为平等关系。

意合同悦，要求关系融洽，互相信任，皆大欢喜，如星云和尚《佛光菜根谭》所言：

一横遍十方（广结善缘），竖穷三际。下属以敬重、信赖与上司沟通，上司以尊重、信任与部属来往，上情下至，下情上达。

二与人为善，从善如流。主管耐心倾听部属的心声，肯定、赞美，给他信心。

三皆大欢喜，心甘情愿。学习说好话，使对方欢喜，心甘情愿地接受一切挫折，将利益回馈大众，将荣誉分享大家。232

龚鹏程《佛教与企业管理》指出：佛教之能贡献于当今或未来社会者，或许不在于它能如何适应现代、在现代企业经营原则中占一席之地，及可应用其理论于现代企管事业中，可调节现代人的身心压力以增加劳动生产、可改善企业内部之人际关系等，而在于它与现代企业经济原则的矛盾冲突之处。越能把这些与现代社会异质之处找出来，就越能建立一个更合理的企业管理学。233

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232《佛教丛书》之9，32页

233《宗教哲学》第2卷第2期30页

第五节佛教与教育及智力开发

教育及智力开发，是佛教极其重视的问题，佛陀被称为导师，僧人中能讲经说法者称法师，实际上都是一种教师。以教化众生为己任的佛教，被强调为即是一种教育，佛教所追求的大觉，乃智力的最大限度开发。全部佛法，从某种意义上都可以看作开发人智力潜能的学问和技术，多有可以运用于世俗教育和智力开发的精华。

一、教师的心理修养及师生关系

教育的主体是教师，教师之职责，其实主要是教心，让学生掌握开发自心矿藏的能力，在品德、智慧、意志、知识、技术、身体等各方面得到健康成长。教心，首先必须自我修心，具备充任教师角色所需要的各种心理素质。

教师的心理修炼，不出佛教一般的治心之道：通过闻、思、修的学习、修行，掌握智慧、知识、技术，遵守正戒，做一个有道德的人，掌握调治自心的各种技术，有定力、多慈悲、少瞋怒嫉妒，尤其是深发大乘菩提心，以教书育人为济度利乐众生、净化国土的大事，以学校为道场，视学生如子女、如父母、如师长，以无染的“法爱”进行教育。《四分律》卷三三规定师徒之间应如父子：

和尚看弟子，当如儿意看；弟子看和尚，当如父意。展转相敬，重相瞻视，如是正法便得久住。

《优婆塞戒经·摄取品》谓师长对弟子应该：

至心教诏，犹如一子，不求恩报，不为名称，不为利养，不求自乐。

一个好的教师，应该是菩萨型的教师，起码具备佛教中“法师”的基本条件。据《大毗婆沙论》卷七所说，法师应该具备四项修养：

1、广博多闻。具有广博的知识。

2、善知世间、出世间诸法生灭之相。具有佛法如实知见的智慧。

3、得禅定智，于诸法随顺无诤。具有经过实践验证的智慧，非仅仅停泊于书本知识。

4、如所说行。言行一致。

澄观《华严经疏抄》卷四三说法师应具有善知法义、能广宣说、处众无畏、无碍辩才、巧方便说、法随法行（知行合一）、威仪具足、勇猛精进、身心无倦、成就忍力十德。心净无垢、智慧无双、辩才无碍、精进不减、极善说法度人的佛陀，可谓心理修养最佳的教师典型。现代教育学也主张教育者应把自己的热诚和希望投注在受教育者身上，产生“皮格马利翁效应”。

佛教对当好教师及师生关系的处理，有不少说法。如《长阿含·善生经》佛陀教诫婆罗门青年善生，为人师长者，应当以五事“敬视”弟子（学生）：

1、“顺法调御”。以正法、真理进行教育。

2、“诲其未闻”。传授学生所不知道的东西。

3、“随其所闻令善义解”。让学生对所学善于理解。

4、“示其善友”。教给人际关系方面的智慧。

5、“尽己所知诲授不惜”。经中佛陀曾自言，他尽己所知授予弟子，不像拳师那样总要保留一手。弟子对师长，应以五事“敬奉”：给侍所需、礼敬供养、尊重戴仰、师有教饬敬顺无违、从师闻法善持不忘。《四分律》说弟子应具亲爱、敬顺、畏难、尊重侍养承接四心看望师父，如臣子之事君父，“敬重瞻视”。《尸迦越经》佛言弟子事师有五事：敬难，知恩，所教随之，思念不厌，称誉师德。《大毗婆沙论》卷二九提倡师长与弟子之间应“爱敬俱行”、“爱则加敬，敬则加爱”，名“善士法”。《优婆塞戒经·摄取品》言，菩萨应怀高度责任心，以多种方法教育好弟子：

宁受恶戒，一日中断无量命根，终不养蓄弊恶弟子不能调伏！

若不能善教而失职，“名弊恶人，不名菩萨”。《菩萨善戒经》甚至说“师不能教诃弟子，则破佛法，当堕地狱！”《瑜伽师地论》卷四八说菩萨对弟子应以无染心正摄受，不希求利养恭敬，于所有弟子“其心平等，不堕偏党”，不轻陵下劣、丑陋、愚笨者，于所教法毫不吝啬，堪忍问难。应与弟子甘苦与共，关心其生活，治疗其疾病，排解其忧苦，态度亲切，“柔和善语，先言问讯，含笑为先”。对其错误应及时如理呵责处罚。

总之，老师应怀着如同父母对子女的爱心，关怀学生各方面的成长，尽心尽责，毫无吝惜地传授给学生以真理、智慧、知识；学生应尊师重道，努力学习老师所教。这是佛教关于教师职责及师生的基本思想。

二、佛教的教育方法

佛教有一套成熟的教育方法，首先主要教给人如实知见以获得现世、后世、究竟安乐的智慧，此智慧、般若指关于宇宙人生的正见，包括世界观、人生观、价值观，及过好生活的智慧，及调摄自心、完善人格、提高精神境界的技术，多分属于今所言德育的范围，也包括世俗的知识技术等俗智。佛教的修行道，可以看作完备的教育体系，戒定慧三学渐进的教育体系，次第分明，相互联系紧密，使人在品德、心志、智慧各方面皆受到全面的教育。大乘菩萨行六度，加上服务众生精神的培养锻炼，比起现代教育德、智、体三育，更为健全。

学习的动机，一般与学习的效果统一，目标越是自觉、远大、明确，推动学习的力量就越大。就此而言，佛教的发增上心、菩提心，确立正见，尤其是从全法界、全宇宙的广大视角审视人生，从存在意义的层面树立正见和追求学习目的，应更能调动学生学习的积极性，激发出自觉努力学习的强大力量。

佛陀提供了善于运用多种方法进行教育的光辉示范，他在教育方法上的成就更超过中国的孔子。佛陀善于“应机说法”，善于观察受教者的根器、愿望和心理，根据不同的对象，采用相应的方法，教以合宜的内容。他的教学循序渐进，理论与实践紧密结合，如《杂阿含》卷十八第497经舍利弗言：

我闻世尊说法，转转深、转转胜，转转上，转转妙。我闻世尊说法，知一法即断一法，知一法即证一法，知一法即修习一法究竟于法。

称赞佛说法随弟子修行的进度而逐步加深，弟子听法后当场修证，都能品尝到法味。

佛陀注重身教，处处以身作则，他虽为王子出身，却不慕荣华富贵，以僧团集体中的一员自居，不搞特殊化，饮食起居，与其他僧众一样，终身三衣一钵，不蓄长物，昼夜精勤坐禅，常一定数日。他做出过亲自为盲比丘穿针补衣、照料病比丘的示范，教育弟子为众生服务。释迦族与拘利族人为争水而斗，佛陀特意远道赶去进行调节；毗舍离城流行瘟疫，佛陀冒着被传染的危险，特地进城去安慰、教导病人，作出慈悲救世的示范教育。提婆达多多次谋害佛，佛不仅不恨他，而且用慈爱柔和的语言给以教诲，作出怨亲平等的示范教育。

佛陀善于在日常生活中巧用譬喻开示深刻的道理，如在一弟子帮他理发时，教导其进入四禅，看到包檀香的纸和捆鱼的绳子，说明人受熏染的道理，就扫地教导愚笨的周利槃陀伽“拂尘”、“除垢”而令其开悟，就弹琴教导二十亿耳如法精进等。

佛陀善于激发弟子的意志力，注重引导弟子自学，《无量寿经》佛教导世人“宜自决断，端身正行”，鼓励人们“勤力精进，自致作佛”。

佛陀善于灵活应用多种教育方法，《杂阿含经》卷三二第909经佛说应分别用柔软、刚强、柔软刚强法调伏三种弟子，若如此尚不奏效，则“不复与语、不复教授、不复教诫”，是为杀之。《毗奈耶》说弟子有不信、懈怠、恶口、情无羞耻、近恶知识五事，皆须教诃。教诃方法有五种：不共语、不教授、不同受用、遮其善事不语依止、不与同房。《瑜伽师地论》卷八一说佛陀教导弟子，或呵责恶行，或对作恶者予以恐吓，或以亲人朋友的口气劝说，或示现真实道理，或正面教导应如何作，或称赞策励令有信心决心，或如实赞悦其德行令生欢喜。《大智度论》卷三五引经言，佛告无畏太子：如其子误吞瓦石等物，先教令吐，若不肯吐，当“左手提耳，右手擿口，纵令血出，亦不置之”，“愍之深故，为出瓦石，虽当时痛，后得安隐”。佛教化众生亦如是：

若众生欲作众罪，善教不从，以苦言谏之，虽起瞋恚，后得安隐。意味有必要时，可以威力或强制的办法制伏用软言说服等难以教育的顽劣之人。《優婆塞五戒威儀經》规定：在家菩萨若见众生犯戒毁禁作众罪行，菩萨自知能化为善，若恶心瞋心不教化者，犯重垢罪。若知此众生须加杖痛才能教化而自护不治者，犯轻垢罪。

大乘《优婆塞戒经》在教育方法上有许多开示，诸如：

应以布施、爱语、利行、同事四摄法教育、摄取弟子，令离恶增善。

应教弟子修善离恶，恐怖时解救之，放逸时督促之。

教导在家弟子，应先教以不放逸法：不放逸者，供养父母、师长、和上、耆旧、有德，供给兄弟、妻子、亲友、眷属，尽好伦理责任；布施欲远行之人及远道而来者、出家修道者；尊重、关怀、供给下属；教以正确处理婚姻问题、至心如法工作求财、正确理财等世间之事，然后教以佛教经典。

当弟子起烦恼时，应随时教诫，教以种种对治方法。

应关怀弟子，“瞻养病苦不生厌心”，“设有其苦能为救解”。

应根据弟子的根器随机施教，钝根者令生信心，中根者能令纯淑，利根者能令解脱。

应以包容宽恕之心忍耐弟子的诽谤、埋怨等。

受教者可分为易调难出、难调易出、易调易出、难调难出四种人，对这四种人的调教方法有：呵责（批评）、软语、呵责加软语、施调（奖励、惠以所需）、咒调（以咒力加持）、请高明者调教。

须抓住人容易接受佛法教育的时机：一是其欢喜时，二是其痛苦时。

有两种使人容易受教的技巧：一是善知世事，二是为之服务。

弟子胜过自己时不嫉妒，为之介绍严师益友。

当代教育强调人应终身学习，佛教，其实便是一个完备的终身学习、终身教育体系。所谓修行，就是一种全面的学习和受教育，弘扬佛法，说法度人，即是一种终身教育。大乘《华严经》提倡超越时空的“常随佛学”，将学习深入到意识流微观层次，“于念念中，我皆随学，念念相续，无有间断”，在无限时空中周而复始螺旋上升。该经〈入法界品〉所讲善财童子五十三参的故事，提供了终身学习、终身教育的榜样，其学习模式有四大特点：学习的金刚种子愿心、广博的学习内容（五明及八万四千法门）、言传身教的师徒传承方式、身临其境的学习（参学）、大教室与大善知识。同经〈净行品〉倡导一种基于行为矫正的学习化生活，该品141个句子，把日常生活归纳为141种普通行为，一一巧妙地转化为学习与教学行为。星云《人间佛教的戒定慧》强调终身学习，活到老，学到老，学习最重要的是学习奉献，学习利人，学习尊重异己，学习共生和谐。更须进行全人教育，教育人自觉、明理、自我突破，更要明白自己何去何从。佛法，便是一种完备的全人教育体系。

三、智力提高及潜能开发

现代心理学所谓智力，指观察、认识世界，利用经验和知识解决各种问题的能力。智力是在后天的社会环境下，在学习过程中发展提高的。人的智力潜能十分巨大，可以通过各种方法提高智力，开发潜能。当代脑科学说，人的大脑是世界上最复杂、效率最高的信息处理系统，大脑包容的智力能量就像核的能量一样大，可容纳5亿册书的知识，相当于美国国会图书馆藏书的50倍，而一般人开发使用者不超过百分之五。行“脑力核聚变”，开发出被封闭起来的内部力量，是当代脑科学研究的重大课题。

以如实知见的智慧自净其心而获得“大觉”为宗旨的佛教，是一个极其重视智力开发的信仰体系，佛陀被奉为智力最高、潜能圆满开发到全知的典范，大乘唯识学将佛陀圆满开发的智慧归纳为妙观察智、平等性智、大圆镜智、成所作智四智，密教更加上法界体性智为五智，认为这五种智慧每个众生皆本来具有。全部佛法，其实可以看作一个开发智力潜能的最佳系统。

按八正道及大乘菩萨道，佛教开发智力潜能，首重正见指导下的人格全面发展，一个人只有树立正信正见，有正确的人生观和为众生服务乃至与一切众生同趋无上菩提的远大理想，进行精进的意志锻炼，才能有开发潜能的方向和动力。现代心理学也强调，仅仅是知识的灌输，不一定促使智力发展。天才是由超过中等水平的智力、高度的责任感和创造力三类品质所构成的。毅力和热情，高度的自我坚持力及情绪稳定性，对独立和自治的强烈需要，对冲动的高度控制，超越的能力，喜欢抽象思考且求知欲强，竭尽全力探索未知领域，被认为是有成就的科学家的心理特征。这些心理特征，与佛教所崇尚的具有高度的善法欲、精进、自治其心的能力、善于思考等菩萨的心理特征多相一致。而高度的责任感及科学家心理特质，须有崇高的理想和道德情操为源泉，最好有某种信仰作精神支柱。

佛教有许多训练智力、开发潜能的技术，其中最重要者为禅定，如《大智度论》卷五说有“闻持陀罗尼”，是一种训练超人记忆力的禅定：

得是陀罗尼者，一切语言诸法，耳所闻者，皆不忘失。

同论卷二八说得闻持陀罗尼的方法，有二方便（技巧）：

1、“一心忆念，令念增长”。先想象与所要记忆的东西相似者，如记忆人脑的功能可先想象电脑的功能。初学此记忆法，由三闻能记，经锻炼可以达到一经入耳便牢记不忘。一心忆念，谓专心记忆，这种专心须经过禅定的训练，达到极其专注。经载佛弟子周利盘陀迦在擦皮靴时系心于拭擦的布，忆念禅定，乃忽然入定。

2、入禅定中，得不忘解脱，由此“一切语言说法，乃至一句一字，皆能不忘”。这是因禅定而增强了记忆力、理解力。这种禅定久习纯熟，便会得闻持陀罗尼，“常随人行，如影随形”，任何时候都不会失掉。又说由持神咒，也可以得闻持陀罗尼。

禅定有养脑健脑之效，在定心状态下学习，可以事半功倍，提高记忆力和理解力。即一般略修禅定，加强专注和平静心理的能力，对学习也大有裨益。快速学习法专家罗扎诺夫认为，学习得来的知识大多数储藏于潜意识中，利用潜意识可以进行高效学习，最适宜潜意识活动者为大脑中的阿尔法波，此波状态能促进灵感，加快资料收集，增强记忆。佛教各种禅定的锻炼，皆可达此状态。学生在考试时略作禅定调心的功夫，让心情平静，注意力集中，排除慌张、焦虑，可以治疗“考试恐惧症”，考出好成绩。

罗扎诺夫发明的“高效记忆音乐”，在一类节奏与阿尔法波相似，有鸟鸣、流水声等的舒缓音乐伴奏下，引发极利于学习的“放松性警觉状态”——阿尔法波高效记忆状态，平静贝它波震颤，有利于帮助放松，激活右脑接收新信息，帮助人将学习得来的新信息存入长期记忆库——潜意识。佛教淡远幽静的音乐，使人心灵平静、安恬，浑然忘我，处于发生智慧的极佳状态，从而发生提高智力、开发潜能的作用。

当代心理学家以想象力的锻炼——佛教所谓观想，为提高智力的一大技术，认为可以调节人体的各种反应，使思维摆脱定式，提高创造力，将大脑左右二半球联系起来，刺激大脑各部位参与整体活动。密教观想满月的“月轮观”，特有增强脑力的作用。无上瑜伽观想智慧之基础“白菩提”从本尊处降入或从自身脐下升进脑中，更通过增添、改善脑中智慧物质，以开发超人智力的功用。

在大乘佛法看来，一即一切，一切即一，一微尘中包含整个法界，人脑、人心当然更包含全宇宙之一切，可谓心理全息论。依此义建立的“一乘圆教”华严宗、天台宗等，确信通过如实观心，便可以获得佛陀遍知一切的全智。这种说法，为人类开发智力潜能提供了辉煌的远景。

第六节佛教心理学与文艺创作

佛教心理学与文艺创作从来关系密切，被不少文学家、艺术家所运用，有不少属于文艺心理学的内容。

一、认识人心、表达性灵

文学艺术，是人用某种符号进行创造性思维，以自我表现的精神活动，归根结底属于“人学”，其所表现和能表现的，都是人心，对人心的如实认识，是文艺创作成功的决定性因素。文艺心理学说文艺创作是形象思维、抽象思维、情感活动即佛教所谓受、想、寻、伺等心理过程的结合，是心的造作和自我表现。专门研究自心的佛教心理学，对心、心所的分析，尤其是大乘唯识学对深层心识及心理活动运作进程的解析，对文学艺术家如实把握人心及文艺创作本身的心理活动特征，有重大启发价值。

表现人心深处的律动亦即“性灵”，引起他人心灵的共鸣共振，是文艺创作的极致。明袁宏道称赞其弟袁小修之诗“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔”。234清代诗界有“性灵派”。欲探性灵之奥，以专究人心尤其是人性灵的佛法最称擅长，南北朝何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》曰：

必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪！

认识人心，按佛法，应从如实观察、内省己心做起，推己及他。一个诗人只有深察自心并善于用诗句表达，才能拨动读者的心弦；一个小说家、戏剧家只有深察自心，才能善观他心，塑造出感人的人物形象。袁宏道借用禅宗之意，谓“善学者师心不师道”——师从心而非师从创作方法技巧。

中国古代许多文人的创作，深受佛教心理学的浸润，如僧支道林开魏晋山水诗之先河，东晋著名诗人谢灵运的名句“池塘生春草，园柳变鸣禽”，被作为融性灵于自然风光描写的典范，唐释皎然《诗式》说谢灵运诗“览而察之，但见性情，不立文字”，乃“诗道之极也”。谢灵运早岁能文，“及通内典，心地更精，故所作诗，发己任造极，得非空王之道助邪？”说谢灵运的诗得以臻于极品，从小有文学天才是一个原因，后来研读佛典，究明心地，得到佛法的帮助，是更重要的原因。如果他能将诗道用于学佛，“则彻空王之奥”，通达佛法的奥妙。《苕溪渔隐丛话》卷五引《潜溪诗眼》云：

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234《袁宏道集笺校》卷四〈叙小修诗〉

故学者先以识为主，禅家所谓正法眼，直须具此眼目，方可入道。

谓学诗者应该首先具有禅宗所谓“正法眼”，亦即对心性的正见。明释憨山《梦游集》卷三《示陈生资甫》云：

文者心之章也。学者不达心体，强以陈言逗凑，是可为文乎？须向自己胸中流出，方始盖天盖地。

强调只有通达心体，从知见心中自然流出的“心之章”，才能称为盖天盖地的好文章。

二、空灵的艺术境界

佛教提供了“空灵”的独特艺术境界，给艺术园地里增添了具有特殊韵味的奇葩。

佛法的浸润，使中国文学艺术超越了世俗的死板写实、儒家的阳刚健拔、道家的自然虚无，增添了空灵、平淡，带有浓厚佛教禅味的艺术境界。严羽《沧浪诗话·诗辨》谓“诗之极致有一：曰入神”。所谓入神，指妙悟性灵，表现出一种不可言喻、超出象外、无踪迹可觅的空灵意境，这种意境在盛唐诗人那里表现得最为突出：

盛唐诸诗人唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求，故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像，言有尽而意无穷。

盛唐诗人之所以臻此，在于受禅宗的影响，故曰“论诗如论禅”，汉魏晋与盛唐之诗，如佛法所谓第一义。欧阳修《六一词话》评论说：

唐人五言绝句，往往入禅，有得意忘言之妙。与《净名》“默然”、达磨“得髓”，同一关枥。

又说“王、裴辋川绝句，字字入禅”，入禅，谓得意忘言，将人带入空灵、安恬自在的境界。清黄子云《野鸿诗的》云：

诗有禅理，不可以道破，个中消息，学者自当领悟。一经笔舌，不触则背。诗可注而不可解者，此也。235

佛法的影响，还使诗歌园地中出现一类表现闲适自在禅悟心境的诗作，这种诗作的作者一般都有禅悟的体验，北宋惠洪《冷斋夜话》卷三比较说：苏（轼）门四学士中，黄庭坚“学道休歇，故其诗闲暇”，而未得禅悟的秦观钟于情，故其诗酸楚，缺乏超脱之气。霍韬晦《禅的解放》说：禅之入诗，使诗歌在玄言、山水、田园之外，推向理趣的新境界。“禅可以成就艺术，艺术亦可以成就禅。禅本身就有艺术意味，艺术本身也有禅味。”236

佛教也影响了绘画、书法、音乐等艺术领域。在绘画方面，佛法特别是禅，使中国画增添了表现空灵意境的“神品”。苏轼《凤翔八观》一诗评论说：

吴生虽妙绝，犹以画工论；摩诘得之于象外，有如仙翮谢樊笼。

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235《清诗话》，页875

236《现代佛学》，中国社会科学出版社，2003，页80

著名画家吴道子之画虽然绝妙，但只是画工之作，深受佛法浸润、有“诗佛”之称的王维的画，得之于象外，犹如不受牢笼束缚、自由自在的仙鹤。清人陈继儒《偃曝余谈》说：山水画至唐始变，盖有李思训、王维两宗。“李派板细无士气，王派虚和萧散，此又惠能之禅，非神秀所及也”。将有佛气、虚和萧散的王维山水画，比喻为活泼灵动的六祖惠能之南宗禅，而未受佛法影响的李思训之画，则如死板细腻的神秀一系北宗禅。

佛法的影响，还使山水画中多了一种具有平淡天真禅味的作品，《画史》评论董源画之平淡天真，得之于禅：

董源平淡天真多。唐无此品，在毕宏上。近世神品，格高无与比也。

颇能表现作者个性和性灵的书法艺术，也如绘画，禅的体验，使书法中出现自然洒脱的风格，多年体味禅的大书法家苏东坡在《和子由论书》中讲他的书法经验说：

书初无意于佳乃佳耳。……吾书虽不甚佳，然自出新意，不践古人，是一快也。

三、培养最佳创作心态

佛教的治心悟心之道，可以提高创作者的精神境界，开发智慧，培养有道德、有情操、真诚、直率、坦白的人格，是培养优秀的创造性文学艺术家及具有高峰体验者的绝佳体系。

中国古代的文学艺术家，多受佛法尤其是禅定、禅宗之禅的影响，追求心灵的澄静和对心性的了悟，以提供最佳创作心态。唐代李、杜、白等大诗人，都学禅，李白诗描写禅定的体验云：“宴坐寂不动，大千入毫发。”237杜甫自谓“身许双峰寺，门求七祖禅。”238白居易诗自言“近岁将心地，回向南宗禅。”239都以禅宗弟子自居。虔信佛教、称“摩诘居士的王维，常打坐参禅，其诗中有浓厚的禅味，被称为“诗佛”。唐释皎然《诗式》说：

有时意静神王，佳句纵横，若不可遏，宛如神助。

谓在心思宁静、精神专一，犹如禅定境界时，灵感不期而至，自然佳句泉涌，有如神助。苏轼诗云：

欲令诗语妙，无厌空且静，静故了群动，空故纳万境。

说由禅定达到的空静之心境，是作好诗的诀窍，心寂故能明察秋毫，心空故能包纳一切。刘熙载《艺概》说苏轼的文才泉源，乃由禅悟所致：

东坡善于空诸所有，又善于无中生有，机括实是禅悟中来，以辩才三昧而为韵言，固宜其舌底澜翻如是。

宋著名词人周济说：“初学词求空，空则灵气来”。今人研究结果有曰：进入无我状态，在灵感诱发物刺激下，产生思维短路，即是灵感的到来。是则佛教的无我观、真如三昧，可以作为获得灵感的方法。

宋叶梦得《石林诗话》卷中评谢灵运的名句“池塘生春草”说：

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237《李太白全集》卷二三

238《杜少陵集详注》卷十九

239《白氏长庆集》卷七

正在无所用意，猝然与景相遇，借以成章，不假绳削，故非常情所能到。诗家妙处，当须以此为根本。而思苦言难者，往往不悟。

现代非理性潮流兴起，强调在散漫不经意的无意识状态下，才能创造出具有复杂秩序的感人作品。散漫不经意的无意识状态，与叶梦德所言“无所用意”相近，相当于佛教所谓心、境相触时初一刹那的五识现量心。苏轼《腊日游孤山访惠勤寺二僧诗》谓“作诗火急追之逋，清景一失永难摹”，强调抓住一刹那闪现的灵感。

创作诗词需要心静，作画亦如此。宗炳《画山水序》强调“贤者澄怀味象”，意谓画家应以澄静的心，去观察体味山水之美。郭熙《画意》说：

人须养得胸中宽快，意思恍适，如所谓易直予谅，油然之心生，则人之笑啼情状，物之尖斜偃侧，自然布列心中，不觉见之于笔下。

画家注意心灵修养，保持放松轻快相当于佛教所谓“舍”的心境，人物、景物的情状自然会浮现于心中，形之于笔下。北宋大画家米友仁说：

画之老境，于世海中一毛发事泊然无着染。每静室僧趺，忘怀万虑，与碧虚寥廓同其流。

韩拙《山水纯全论》谓作画时的走笔，实乃“心运”，先要使心虚静，“索之于未状之前，得之于仪则之后，默契造化，与道同机，握管而潜万象，挥毫而扫千里”。现代画家黄宾虹说：

纵游山水间，既要有天马腾空之劲，也要有老僧补衲之沉静。

黑格尔说过，最杰出的艺术才能是属于形象思维的想象。创作小说、戏剧、绘画等，都需要很强的想象力。佛教禅定的各种观想法，是专门锻炼想象力的高级技术。对最需要形象记忆的绘画而言，经常修观想一类禅定，观想人物、风景、山水等，最能提高形象记忆尤其是瞬间形象记忆的能力。而经常进行形象记忆、形象思维的画家等，一般都容易修成功观想一类禅定。

四、启发创作方法

中国历代文人，从佛学中获得不少创作方法。东晋大诗人谢灵运主张学佛宜顿悟，为诗文亦贵顿悟，其《与诸道人辩宗论》谓“阶级教愚之谈，一悟得意之论”。禅宗盛行以来，以禅喻诗、诗有禅趣、禅语入诗，蔚成文苑风气。南宋严羽自称“参禅精子”，谓“以禅为诗，莫此亲切”，其《沧浪诗话·诗辨》以禅喻诗，谓作诗亦贵顿悟：

大抵禅道唯在妙悟，诗道亦在妙悟。

比较说，孟浩然学力比韩愈差得多，而其诗独出韩愈之上，只在孟有妙悟而已。悟有深浅、有分限，有透彻之悟，有只得一知半解之悟。汉魏只是崇尚顿悟，不用顿悟，从东晋谢灵运至盛唐诸公，乃透彻之悟。明胡应麟《诗薮》就此评论说：

严氏以禅喻诗，旨哉！禅则一悟之后，万法皆空，棒喝怒呵，无非至理；诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳唾，动触天真。禅必深造而后能悟，诗虽悟后仍须深造。

说严羽以参禅比喻学诗，很是恰当，其《沧浪诗话·诗辨》主张学诗以识为主，入门须正，立意须高，应如禅宗“直截根源”、“顿门”、“向上一路”、“单刀直入”，“推原汉魏以来，而截然谓当以盛唐为法”，犹如参禅，先试取汉魏之诗而熟参之，次取晋宋之诗而熟参之，次取南北朝之诗而熟参之，次取沈、宋、王、杨、卢、骆、陈拾遗之诗而熟参之，次取开元、天宝诸家之诗而熟参之，次独取李、杜二公之诗而熟参之，又取大历十才子之诗而熟参之，又取元和之诗而熟参之，又尽取晚唐诸家之诗而熟参之。段玉裁《诗人玉屑》卷一载《龚圣任学诗》，以三首七言绝句比喻学诗有如参禅：

学诗浑似学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然。

学诗浑似学参禅，语可安排意莫传。会意即超声律界，不须炼石补青天。

学诗浑似学参禅，几许搜肠觅句联。欲知少陵奇绝处，初无言句与人传。

意谓学诗犹如参禅，贵在一朝顿悟，不假造作思惟，从胸中自然流出；贵在会意，用语言传达那不可言说的“意”；贵在超越语言，不可以理性苦思冥索。同书卷十五引范之实《潜溪诗眼》云：

识文章者，当如禅家有悟门。夫法门百千差别，要须自一转语入。如古人文章，直须先悟得一意，乃可通其它妙处。

举柳宗元《晨诣超师院读禅经》“真源了无取，妄迹世所逐，微言意可冥，缮性何由熟”四句，以为先悟得一意的典范。陆游《赠王伯长主簿》也说：

学诗大略似参禅，且下功夫二十年。

元好问《答俊书记学诗七绝比喻：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”。清方恒泰《橡坪诗话》谓“其实就诗谈禅禅入妙，即禅论诗诗可通也”。

《沧浪诗话·诗辨》还取参禅方法于作诗，强调“造句须圆”，“须参活句”，以顿悟为当行、为本色，认为：

夫诗有别才，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书、多穷理，则不能极其至。所谓不涉理路、不落言诠者，上也。

不涉理路（理性思维）、不落言诠，乃参禅的诀窍、禅悟的特征，将这一原则运用于作诗，以盛唐诸大家做得最成功，“近代诸公乃作奇特解会，逐以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗。夫岂不工，终非古人之诗也。盖于一唱三叹之音，有所歉焉”。南宋吕本中也说：

学诗当识活法，所谓活法者，规矩备具，而能出于规矩之外；变化不测，而亦不背于规矩也。

如谢元晖有言曰：“好诗流转圆美如弹丸”，此乃真正活法。禅师常以“活泼泼地”形容心性，比喻参禅如“水上葫芦，挪着便转”，明紫柏禅师《大悲阁记》说作诗文亦应如此灵活而忌死板：

如书不尽言，言不尽意，盖意活而言死故也。故曰：承言者丧，滞句者亡迷。予读东坡，乃知东坡得活而用死，则死者皆活也。240

认为苏东坡能得活而用死，得力于他的参禅功夫和禅悟。他《和子由论书》有云“诗不求工字不奇，天真浪漫是吾师”，强调好诗出于天真烂漫、无染无拘束的心地。

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240《紫柏尊者全集》卷十五

不仅作诗，绘画、音乐等艺术，也皆可通禅，都能从佛法中获得创作方法上的启迪。明袁宏道说“善画者师物不师人”，241主张绘画以全身心倾注于所表现的对象为要。《梦溪笔谈·补笔谈》论当时著名琴家僧人海大师之工艺“不在于声，其意韵萧然，得于声外”，其声外功夫，当指参禅了悟心性。李贽谓“声音之道可与通禅”，其《焚书·征途与共后语》曰：

所谓音在于是，偶触而即得者，不可以学人为也。

认为美妙的音乐作品，犹如参禅而悟，乃得之于偶然而来的创作灵感，非学人为的音律、创作方法等所能臻。偶来的创作灵感，实非偶然无因，亦应如参禅者，乃长期参修，一朝瓜熟蒂落而得。

第七节讲经说法与宣传心理学

讲经说法，是佛教弘传的主要方式，长期以来，佛教在这方面积累有大量经验，最宜应用于宣传心理学。

一、应机说法

应机说法或“观机逗教”，意谓须根据听众的需要、爱好和接受能力说与合宜的法，是佛教说法度人、弘扬教化的基本原则，与儒家“因材施教”之旨趣略同。《杂阿含经》说佛陀犹如善于准确诊断而对症下药的大医师，善于根据众生的不同根机，说相应之法。《楞伽经》卷一偈云：

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241《袁宏道集笺校》卷十八

彼彼诸病人，良医随处方，如来为众生，随心应量说。

若“所说非所应，于彼为非说”——如果所说的法与听众的根机不相应，听法者就难以接受，会认为所说并非真理，这种说法可以说是错误的，即便所说是正法、真理，也可能导致负面效果。如经中说佛陀大弟子舍利弗，便因不具足应机说法的智慧而“颠倒说法”：教给应修不净观者数息法，教给应修数息法者不净观，结果二人精勤修习多日，也无所得，后来经佛陀纠正，很快就证得道果。《楞伽经》卷三说对佛法的通达有说、宗二种通：

说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经。

说通，《大乘入楞伽经》卷四译作“言说法相”，谓“以巧方便随众生心”，令其进入佛法的殿堂，即针对众生的“机”，说以相应（合宜）的法，机，有根机（基础）、时机、欲性（需要、爱好、兴趣）等方面。时机，佛经中多称“时节因缘”，《大般涅槃经》卷二八佛言：

欲见佛性，应当观察时节形色。

任何事情的成功都需要时机，禅宗尤其强调开悟须待时节因缘到来。

佛陀是善知一切众生之机而应机说法的典范，《法华经》卷一〈方便品〉偈称赞佛陀之应机说法云：

众生心所念，种种所行道，若干诸欲性，先世善恶业，

佛悉知是已，以诸缘譬喻，言辞方便力，令一切欢喜。

《月灯三昧经》卷五偈谓“说时勿仓卒，当间器非器，观其机器已，不请亦为说”——说法之前应先观察、辨别听法者是什么根器，能否接受此法，如果是能接受佛法的根器，即便对方没有请教，也应主动为其宣传佛法。如果是年长资深者请问，应先礼貌地说：“在您大人面前，我岂敢随便说！”《优婆塞戒经·自利利他品》说，说法须顺应众生的接受能力，从浅入深：

菩萨若欲为诸众生说法界深义，先当为说世间之法，然后乃说甚深法界。何以故？为易化故。菩萨摩诃萨应护一切众生之心，若不护者，则不能调一切众生。

护心，指像大人教育孩童一样注意保护众生的心，不令因难以接受所说法而惊怖、困惑、疑虑乃至受到伤害。如果不能顺应众生的接受能力保护其心，便难以成功地说法教化众生。

在社会生活中，人们往往接受社会文化信息的浸润、暗示，形成先入为主、从众心理、模仿心理、偏见心理等属于我法二执的心理倾向，讲经说法及宣传中，要善于破除这些心理，佛教经论中便常破除这类执着。

《大智度论》等将佛陀应机说法的技巧归纳为“四悉檀”——悉檀（梵siddahānta），古释为“宗”，即对法或对教辨明宗要；有时也解作“成”，即所说义理无有乖反；有时也解作“理”，即诸法的理趣。天台宗智者大师《法华经玄义》卷一解释四悉檀为“佛以四法遍施众生”。四悉檀为：

1、世界悉檀。运用世间常见的事物为比喻，说明佛法的道理，如以车子为各种零件的组合说明五蕴乃因缘和合，无我。

2、各各为人悉檀。观察听众的心而为说法，如对不信因果报应者说“杂报业故，杂生世间得杂触杂受”以破其断见，对执有灵魂、神我者说“无人得触，无人得受”，以破其常见。

3、对治悉檀。针对听众的执着而说，犹如应病与药。如说不净观对治贪欲，于瞋恚病中则不名为善，非对治法。

4、第一义悉檀。说第一义（法性真如）“过一切语言道，心行处灭，遍无所依，不示诸法，诸法实相无初无中无后，不尽不坏。”

四悉檀的主要意义，在于应机说法，如智顗《摩诃止观》卷三说：“佛知众生种种性、欲，以四悉檀而成熟之”，故有多种不同的说法。或次说，或不次说；或具说，或不具说；或杂说，或不杂说。又说佛说法有随乐欲、随便宜、随对治、随第一义“四随”，其义同四悉檀。

二、说法者应具的条件及说法讲演的技巧

关于说法者应具的心理素质等条件，经论中有多处开示。如《优婆塞戒经·自利利他品》说能自利利他的说法者应具有八种智：一法智，知晓佛法。二义智，通达义理。三时智，识时务，知时机。四知足智，知晓何时恰到好处。五自他智，有自知、知他之明。六众智，知晓听众的心理。七根智，分辨听法者的根器。八上下智，分辨听众的高低上下。又谓说法者要身口如一，说到做到：

先自除恶，后教人除，若不自教，能教他除，无有是处。

若自己不依法而行，则不能教化众生。《瑜伽师地论》卷八一说，说法法师须具有善于法义、能广宣说、具足无畏、言辞善巧、善方便说、无有厌倦、具有忍力等十相。

对说法讲演的技术和要点，经论中论述甚多。如《优婆塞戒经·自利利他品》说说法时必须注意的十六事：

1、时说。适时而说。

2、至心说。极其专心、用心地讲说。

3、次第说。条理分明，循序渐进。

4、和合说。圆融而不争论，说法的目的不是辩论获胜。

5、随义说，遵照佛法的真理说。

6、喜乐说，以愉快的心情讲说。

7、随意说，随顺对方的意愿而说。

8、不轻众说。尊重听众，不轻视，须知听众中或许有比自己高明的人。

9、不呵众说。不斥责、骂詈听众。

10、如法说。符合规则。

11、自他利说。从自他两利的目的出发而说。

12、不散乱说。说法时围绕中心而不走题。

13、合义说。所说符合道理，有逻辑性。

14、真正说。所说正确无误。

15、说已不生骄慢。不因讲得好而骄傲自大。

16、说已不求世报，不图名利报酬。为利、为报酬、为争强斗胜显示自己、为世俗的回报而说法，称为不清净说。

不净说者，名曰垢秽，名为卖法，亦名污辱，亦名错谬，亦名失意。

《瑜伽师地论》卷二五谓善说正法者应怀有慈悯心、利益心、哀愍心，不求利养、恭敬、赞颂，不自高举，不陵蔑他，说法时：

言论应时而发，殷重、渐次、相续、俱有，令其欣庆，令其爱乐，令其欢喜，令其勇悍。

殷重，谓态度诚恳庄重；渐次，谓有条理次第；相续，谓观点前后一致；俱有，谓同时具备诸条件。

《瑜伽师地论》卷十五、《显扬圣教论》卷十一谓“论庄严”（圆满的说法、著论）略有五项：

1、“善自他宗”。熟悉自家、对方和其它有关的论点。

2、“言具圆满”。善于表达，用语不鄙陋（非大众难懂的方言）、通俗晓畅，声音雄朗，所言前后一致，具不杂乱、不粗犷、决定、显了等九相，让人容易接受。

3、“无畏”。在大众面前心无怯弱畏惧，平心静气。

4、“敦肃”。态度严肃大方。

5、“应供”。随顺听众的需要、爱好而说，态度友好，“言辞柔软，如对善友”。立论之先，应观察得失、观察时节及听众、观察善巧及不善巧而决定所用的方法。

《瑜伽师地论》卷八一说说法法师应说八种言：

1、“可喜乐言”，使人喜欢听的话，具有论据、有譬喻、语言圆满、文句华美、言辞显了五相；

2、“善开发言”，能深入浅出；

3、“善释难言”，善于解释疑问诘难；

4、“善分析言”，条分缕析，脉络分明；

5、“善顺入言”，善于引经据典；

6、“引余证言”，广引旁证；

7、“胜辩才言”，有殊胜的辩才，足以说服他人；

8、“随宗趣言”，不违背自家的主张，不违背佛法。

同论卷九七说，说法者应说五种语：一应时语，如时（别人注意时、安静时、语毕时等）；二应理语，符合四种道理；三应量语，没有多余的题外话、废话；四寂静语，态度口气平和镇定；五正直语，不诡诈、不虚构、不谄曲。同论卷七一说，说法者于五时应当默然不语：一、听众中有人故意捣乱喧闹时；二、有人提出：你不用说了，我不想听时；三、有人故意找岔子时；四、论敌来提出论战时应先默然听其所言；五、施主来供养邀请时。

《显扬圣教论》卷十一谓说法、立论、辩论者应从三个方面观察决定言论的可否：

1、观察得失。观察此言出后，会不会自损损他、生现在及未来的罪过、使身心忧苦？

2、观察众会。观察听众的根器及反应。

3、观察善不善。观察自己的言论是否正确圆满。

《大乘阿毗达磨杂集论》卷八说，说法立论应避免六种过失：执着邪宗（不正确的论点）、矫乱语（语言混乱）、语言不应时、言语退曲、出言粗恶、失心恚怒。言过（说法的过错）略有九种：杂乱、粗犷、不辩了、无限量、非义相应、不应时、不决定、不显了、不相续。

《百丈丛林清规证义记》卷八强调讲经须会佛祖意，莫只依文解义。讲经法师称“座主“，有规约9条：具大慈悲，诲人不倦，说法平等，无有高下，不择怨亲，不计供养；着清净衣，内外俱净；澄心寂照，观诸法空；坐宜端正庄重，不可斜身踞坐，言笑粗野；不得置正义不讲，多说枝叶，若发挥奥旨，引喻的确。虽世谛语言，不相违背；提要钩元，畅明其义，解释清楚；不得于所见不真之处穿凿附会，或强经就我，若遇此等处，当直言不知，不强其为知；不得因引喻事迹，纵谈淫邪等事，以法为戏。有尼女在会，更宜慎；不得惮烦偷安，敷衍了事。又有讲堂规约12条，详明讲经的规则、礼仪。

今人李炳南居士所著《实用讲演术要略》，依据佛教说法的原则和现代讲演术，对讲演的各个要点作了明晰的指陈。大略谓初步讲演，想到“睽睽众目，集中我身，一语有失，立招哄堂，欲说不能，欲止不得”的窘迫，难免紧张。然若能依法勤习，自然熟能生巧。讲演的内容，与挥毫撰文相同，旨在发表主张、宣传事理，希望唤起同情，故主题必须明确，而结构须起承转合，曲折跌荡。开端不可遽将主旨泄尽，先作姿态诱掖，如将雨云起、将晴风来；承接转入正题，可正说反说，宜留有余地；转折可反诘，陈说利害；合结应如百川入海，语重决然，意尚劝请，或有雨中撼电声势，或有弦外余音。层次应分明，文中分段，段中分层，部位分明，全体浑然，脉络连贯。引经据典，当恪守原义；举事设喻，以指点眼前情景为妙。加入故事、诗歌，可调节枯燥，然忌离题。辞令得体，全靠事先思考周密，病忌有一事举同类二例、宾强主弱前张后弛、事理层次逻辑混杂不清、前后不连贯、文不符题、比喻故事牵强、典籍义理不确等。

讲演仪式，应先向主席来宾听众致礼（设佛像者先礼佛），仪态和蔼庄重，环视听众，态度自然，使人人皆存讲演者注意我、与我沟通之感。讲前稍静立数秒钟，待听众秩序安定后，再慢慢开讲。表情、手势，应配合得当，出之自然。讲毕仍环视听众一周，作礼而退。姿势病忌，有登台后未语先笑、声色俱厉、呆若木鸡、两目仰视、俯看讲稿、偏视一方、手足无措等。言语声调的缓急高低，应配合内容表达的需要，开始宜缓，关节处宜高声。病忌语无伦次、半吞半吐、言语重复、停滞不连续、时时咳嗽、声音太小、夹杂污秽伤众揭短之语及古文、外语等。

讲演须当机，事先应观察听众根机而有的放矢，入场后先观听众，对其基本情况心中有数。若听众程度高者居多，宜说理为主，多发议论，讲时目光分射于能理解的听众，然后设比喻、讲故事，以应付程度较低者。若听众程度低者居多，应以叙事为主，多说事喻，少发议论。所讲内容应视听众动态及时变化，必要时缩短，听众打瞌睡、不耐烦、不认真听时应提前结束。纵内容契机，也应恰到好处，不宜拖延预定时间。

当代宣传心理学说：宣传应通过支持正当兴趣、有意义的工作，以利益、竞赛、专家指导、新奇、功名等为刺激媒介诱引公众；激发公众积极参加组织活动、关心组织发展前途、显示自己才干、与组织共同获得利益的需要；激发，须给公众以信任感、公平感、安全感。要善于利用暗示，暗示起作用的条件，是信息的含义被被暗示者了解，并与其心理内容兼容。佛教“先以欲钩牵，后令入佛智”，便是一种诱引；给以获得“现法安乐”乃至涅槃、解脱的保证，便是一种激发；佛陀、法师以慈悲、智慧、超凡脱俗的的人格魅力，给听众以信任感、公平感、安全感；说法中利用布置庄严的环境渲染气氛，说法之先通过唱诵佛教歌曲偈颂等以唤起虔诚恭敬的感情，便是一种暗示。

第八节罪犯改造及“事业法”

佛教心理学还可以广泛运用于罪犯改造，并成就消灾、除难、增益福德、协调人际关系等世俗事业。佛教界在这些应用上，积累有大量经验。

一、佛教与罪犯改造

对罪犯的教育改造，是社会教育的一大课题。犯罪心理学为社会心理学的重要分支，主要研究各种犯罪心理产生的原因及其发展变化的规律，一般说错误的信念、世界观是犯罪心理结构的核心，是从事犯罪活动的主导，与佛教说邪见为一切恶之本略同。用佛教的语言说，犯罪者我、法二执特别重，智慧薄弱，特别放逸，缺乏正见与以正戒约束自己的能力。

佛教对罪犯教育改造极为重视，佛教因果报应和对由心起惑、由惑起业的解析，及戒律的持犯，实际上可以看作一个预防犯罪的教育体系。监狱说法，是佛教界从事的一项重要的弘法工作。监狱说法，一般主要是向罪犯讲解因果业报之理，帮助他们认识过错，教以忏悔法，令其放弃心理包袱，下决心重新做人。

犯罪，一般皆属于佛教所说毁犯五戒：杀生（杀人）、偷盗（包括抢劫、贪污、受贿、侵权等）、邪淫（强暴、诱奸等）、妄语（诈骗）、饮酒（吸毒贩毒），出于贪、瞋、嫉妒等烦恼的炽盛，佛经中对犯戒作恶的心理根源和由惑起业的过程有极其详明的解析。若就犯罪心理进行分析，让罪犯明白心如何起惑造业的过程和结果，帮助其内省犯罪的根源，明白作恶犯罪对自己和他人的害处，明白心性本来无染，则教育效果应更佳。《中阿含经》卷五三《痴慧地经》中，佛陀说愚痴人身、口、意三业作恶，“于现法中身心则受三种忧苦”，对正受恶报的罪犯来说，颇有说服力。佛陀特别强调惭、愧二种善心所法防非止恶的作用。启发罪犯的惭愧心，唤起其被物欲泯灭的良知，是教育改造的关键。教罪犯从事禅定修持，有利于他们冷静反省，平息躁动不安的心。有关研究证明，静修有助于减少犯人的焦虑、攻击性和重犯率。

二、“事业法”、法事及其它

佛教密教，有息灾、增益、怀爱、诛杀四大“事业法”，或加钩招为五，乃通过密法修持及祈祷，达到各种世俗事业成功的密法。息灾，谓息灭旱涝雹霜、瘟疫疾病、战乱兵戈等天灾人祸；增益，谓增加财富、寿命、官禄、知识、名誉等；怀爱，亦作敬爱，谓获得他人的尊敬、爱戴、爱慕；诛杀，亦作降伏，谓降伏乃至诛杀仇敌怨家；钩招，谓役使鬼神或钩招吸引所需要的人。四大事业法作成功，称“四小悉地”，即四种小的密法成就。为他人、国家作法时，称“檀法”，檀，乃布施之义。

此类密法，一般是依照特定的仪轨，修持某一本尊法，持诵本尊的真言密咒，祈祷成满所愿。密教经典中说事业法者极多，如汉传佛教界持诵颇多的《准提陀罗尼经》说，若如法持诵准提咒，意中所求，随愿皆得：“欲令人敬重欢喜者，真言句中称彼人名，将得欢喜顺服”；如法诵108遍，可以使女人得到其丈夫的敬重；行路乘船时持诵，可免劫贼禽兽风暴等难；持诵该咒还有除瘟疫、破敌军、获财宝等效用。咒及颂云：

稽首归依苏悉地，头面顶礼七俱胝，

我今称赞大准提，惟愿慈悲垂摄受。

南无萨多喃三藐三菩陀俱胝南答胝他唵折利主戾准提

娑婆诃

又如《金刚光焰止风雨陀罗尼经》说止四方暴雨、恶风、冰雹及求降雨之真言持诵法。《转法轮菩萨摧灭怨敌法》说摧灭敌军及国家内贼之真言及持诵法。《佛说雨宝陀罗尼经》说“雨宝真言”，称如法持诵，可以获得财富、解除病患。《佛说一切如来金刚寿命陀罗尼经》说一切诸佛金刚寿命真言及一切执金刚菩萨延命真言，谓若读诵此经，每日受持乃至一遍，“终不堕三恶道，定增寿命。若人每日为一切众生转赞此经，终无夭死短命之怖”。《金刚寿命陀罗尼念诵法》谓受持金刚寿命真言，可延寿，咒意为愿得到金刚一样坚固的寿命，咒云：

唵嚩日啰（二合）喻晒娑嚩贺

各种事业法的修法，大略是先以规定的供品供养本尊，多行“火供”，梵语名“护摩”(梵homa)，一译“烧施法”，即将供品置炉内烧掉，称“外护摩”，同时观想护摩火烧掉内心烦恼，自心成为净菩提心，称“内护摩”，《大日经》偈云：

烧除妄分别，成净菩提心，此名内护摩，为诸菩萨说。

然后三密相应，持诵本尊密咒：身依本尊姿势坐，手结本尊手印，为身密相应；口持本尊真言，为语密相应；意观本尊形相及菩提心，为意密相应。持诵毕，观想从本尊或观为本尊的自身心间放相应的色光，一般息灾放白色光，增益放金色光，怀爱放红色光，诛杀放青蓝色光，照所愿求的对象。观音、准提、文殊、金刚萨埵等许多本尊法修持有素，皆可以修事业法。如《大乐金刚萨埵修行成就仪轨》述依金刚萨埵法修怀爱的方法为：

观想自己面前一梵文“阿”字，变为清净满月，于月轮中间观想梵文“斛”（hu）字，想此字变为金刚爱菩萨，其身红色，放红光，二手持箭。观想分明，诵“弱吽万斛”四字咒，加持自己心、额、喉、头顶四处。次诵金刚爱菩萨真言：

唵嚩日啰誐阿地瑟姹娑啰哼斛

观想自己变为金刚爱菩萨，所欲怀爱的对象在面前约一肘远处，其身下有梵文“斛”字，变为莲花，想自己从莲花孔中进入彼身，与彼合为一体，诵真言：

唵嚩日啰啰誐啰誐野（称彼人名）斛

诵14遍，边诵边观想，然后跏趺坐，观想面前有一梵文“啰”字，变为金刚钩菩萨，二手持钩，从口进入自己身中，与自己合一。再想心中出一梵文“弱”字，入彼人心中，变成钩，如金刚女，想头如一股之杵，左手曲成钩，与彼合为一体。

又《大幻化网导引法》述修金刚萨埵作怀爱法为：持咒时，想从观想为金刚萨埵的自己心间，放红玉色光，照所怀爱对象，想所放光如铁钩，钩其心或密处。修诛杀法时，观想从自己心中放青蓝色光，犹如打铁时所溅出之火星，想光照欲降伏者，令其如鸡毛见火，燃烧无余。须有能实际超度彼之法力，始可修持此法。即便能实际超度，若自己功力或福德不及对方，诛杀力会反弹于自身，无异自杀。

修事业法时，对坛场、供品、法衣、修法时间、修法时面对的方向、修法时的心情，皆有严格的要求。一般说修息灾法时着白色法衣，用白色供品，面向东方，怀慈悲心；修增益法时着黄色法衣，用黄色供品，面向南方，怀慈悲喜舍心；修怀爱法时着红色法衣，用红色供品，面向西方，怀欢喜心；修诛杀法时着青色法衣，用青色供品，怀愤怒心。修各种事业法时应有的心情，如《大日经》偈所言：

大慈大悲心，是谓息灾法；彼兼具于喜，是为增益法；忿怒从胎藏，而造众事业。

事业法从表面看来是一种宗教性的祈祷活动，似乎是通过念咒，乞求佛菩萨及神灵满足愿求，通常都把修法能灵验归结于佛菩萨、神明显灵。实际上，从心理学角度来看，事业法是一种依靠凝聚的意念达到特定目的的“心理祈祷法”，其所利用的，是修法者的念力、愿力、定力，密法一般说，只有修本尊法成就，达到所观想的境界自如显现的地步，亦即具有超常的定力，修四种事业法才可以灵验。修事业法时所观想的本尊、持诵的真言，实际上都可以看作集中念力、调动自心潜能的信息符号，通过持诵凝聚念力，再通过观想放光照所施法对象或代表彼的某种信息符号，即是将强大的念力施加于彼，犹如瑜伽师、气功师之“发功”。

依超心理学的观点和有关实验，若念力强大到足够的程度，便可能发生实际的作用。心脏病学家R·伯德在双盲情况下进行祈祷治病的对照组研究，结果证明被祈祷组用药量、输氧率、死亡率等都要比无祈祷组少得多，“祈祷的人离病人远或近，都无关紧要。重要的似乎只有祈祷者集中注意力和反复祈祷这个事实，不管祈祷者为谁祈祷和在哪里祈祷。”242佛教徒的做法事，也是一种祈祷，应该也有治病等作用，笔者调查到广东云门寺僧众做法事治好一位精神病患者的实例。土著美洲人可通过对画在地上的人形伤害而起到实际的伤害作用，与佛教密教的降伏法颇为类同。

佛教显教寺院中所举行的各种以祈祷满足世俗愿求如求消灾、延

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242《微漪之塘》，页113

寿、风调雨顺、世界和平等为目的的法会，一般是僧众通过集体诵经、念咒、祈祷、祝愿、供养，以期达到目的，是一种集体的“心理祈祷”，与修密法事业法相同，若修法者虔诚精进，集体凝聚的念力，当较个人修法的力量更大。当然，若将做法事当作一种商业活动，唯利养是求或夹杂有获得利养的心念，则会大大削弱念力，实际难以达到目的，至多只能发生精神安慰的作用。

按佛陀教法，世俗事业的成功，应该按正确的途径、遵循世俗事业成功的规律去努力，不应单纯依靠佛菩萨神明等他力。即了生死出世间的事业，按佛陀遗教，也应该主要依靠自己的智慧，“以自为灯”。密教事业法及显教的各种以满足世俗愿求为旨的法事，大多是在佛教流传过程中，为适应人们的世俗需求而行的“方便”。虽然不尽是迷信，从心理学看来亦非无成功的可能，但毕竟非佛法的主旨。若人将升官发财、求知识、求长寿、求治病、求佳偶等世俗愿求成功的希望寄托于密教事业法及请僧人做法事，寄托于佛菩萨神明的护佑，不去按世俗事业成功的条件和规律去做人为的努力，则陷入迷信的泥潭，很可能会事与愿违，当不得灵验时，难免会动摇对佛菩萨的信仰。

佛教心理学还可以有许多世俗应用：如对心识结构和由惑起业过程的分析，可以帮助法官、审判官把握嫌疑犯的心理，更好地进行攻心战；禅定平静心理之道，可以帮助运动员在比赛场上调节心态，排除紧张，集中力量，可以帮助军人在战场上灵活机智，不畏牺牲；对贪等烦恼及其害处的破析，及禅定的锻炼，可以提醒官员、财会人员清廉不贪，培养出处事不乱的定力；经常观想自己形貌全同相貌圆满的本尊，可以“心理美容”；等等。在这些方面，海外已有实施应用并证明效果良好的报告。

第九节佛法对科学心理学及现代文明的启迪

佛教心理学年久资深，内涵丰富，除了在佛教修行和心理治疗、世俗应用上具有的实用价值外，它最值得重视的用途，应该说在于对科学心理学乃至整个人类科学和人类现代文明所提供的智慧启迪。

一、佛教对构建“大心理学”的启迪

作为20世纪人文社会学科中成果最大的学科，科学心理学成绩辉煌，越来越兴旺。未来学家预测：心理学很可能成为21世纪的前沿带头学科之一，在整个社会生活中的作用将越来越大。

然而，科学心理学毕竟是一门比较年轻的学科，对人心的把握尚为粗浅，存在着不少缺陷。长期以来，心理学崇尚科学主义、生物主义、个体主义、客观主义、实验主义，试图以自然科学的法则解释极其复杂的心理现象，用研究物质现象的方法研究心理、心灵，用简化和病态的人性观，将人性的尊严与价值矮化，使自己变成无头脑、无心灵的学科，因而出现了人本主义、认知心理学、超个人心理学的变革。各种心理学体系，从不同的角度、用不同的方法探究本是一体的人心，其对人心、人性的理解和诠释，多带有片面性，总是遭到批评。如实验心理学不能完全解决现实生活中的心理问题，对研究范畴与方法抱闭锁心态，与社会文化主流疏离；精神分析学仅着眼于人心的病态，关注本能的满足，弗洛伊德的泛性欲主义显然有牵强之处；行为心理学把人看作一头较大的白鼠，可以说是兽性层面的研究，认知心理学把人心看作一台较复杂的带病毒计算机，都忽视了人的情感、性灵和宗教经验；人本主义心理学又只着眼于人心善良的一方面。各家心理治疗，多治标不治本，往往治标亦不能令人满意，一般说只有百分之四十的有效率。

总之，整个心理学界，可谓四分五裂，百家争鸣，各说各的理，各卖各的药，迄今为止，还没有哪一个心理学学派能成为公认的最合理范式，没有哪一个理论能贯彻人的整个心理世界，没有一条规律够得上物理学意义的规律，许多概念转借自其它科学，被认为是一门尚未成熟的科学。对仅仅用科学方法研究心理学，甚至心理学是否算得上科学、是否必须是科学，都有人提出质疑。近几十年出现的“后现代心理学”，即以对实用主义、实证主义为原则的科学心理学的反叛和消解为特征，认为科学主义心理学抹煞了心理学的社会历史制约性与文化科学的内涵，陷入困境。注重从文化、历史、社会环境等入手考察心理现象，以整体论、系统观克服原子论、还原主义方法的局限，注重对创造性、共存意识等高级心理现象的研究，与宗教研究双向互动，对宗教中的意识转换、生死体验、宇宙觉知、人类协同等问题给予密切关注，主张在更广阔的视野中评价宗教，使宗教经验可以从被传统心理学的排斥中解脱，获得与现代文明对话的基础。

后现代心理学表现出整合的趋势，已有一些人在构建“大心理学”，这种大心理学，应该是自然科学心理学和人文科学心理学的统一，主观方法（内省自陈、整体分析、现象学方法）和客观方法（实验观察）的统一，静态研究与动态研究、纵向研究与横向研究、定量分析与定性分析的统一。人的心理是多层次、多序列、多水平的、动态的复杂活动过程，大心理学的建立，应坚持心理学的人学性质，用辨证的思维，对各种方法进行整合。整合，不仅仅意味着综合已有的成果，而应有富于前瞻性的理论突破，这需要一种俯瞰全部心理学乃至整个人类文明、窥破人心秘奥的大智慧，亦即佛法所谓“总持智”。

自称心理学第四势力的超个人心理学（transpersonalpsychology），便颇有整合西方科学心理学与以宗教为主的“世界精神传统智慧”的气魄，试图将二者结合起来，加以创造性的综合，提出一种整合人的身、心、魂、灵的人性理论，和相应的生物－心理－社会－精神连续一体的医学模型，认为在一切文明的源头活水——心灵上寻求整合，方为科际整合的关键，主张用各种方法研究人类的终极关怀、意识的转变与扩展、宗教经验与现象、个人与宇宙的关联、心灵的自我超越等从来属宗教所解决的问题。它继承了许多古老文化传统特别是佛教等东方宗教哲学观的遗产,将世界看成一个有机的整体，将人放到一个更大的与宇宙合一的背景中去考察，认为宇宙人生的真理要靠直觉的领悟才能获得，获得领悟的途径主要是由静修得到智慧，达到精神自由。

在构建整合的大心理学方面，佛教心理学已起了很大的启迪作用。多数对佛教心理学有所研究的西方心理学家都认为：西方心理学需要东方的佛教等传统心理学。荣格在《西藏度亡经的心理学》一文中指出：若想直追心灵本源，需要一种与现代自然科学完全不同的思考方式，深入到实相中有（心灵）领域之究竟性主题。美国加州大学精神病学家瓦尔斯说，佛教心理学对西方心理学是一种威胁，因为佛教心理学以否定的方式解说自我，而西方心理学一直以“自我巩固”、“自我认同”为心理健康的堡垒；西方心理学倾向于治疗病态心理，而佛教心理学提供路标和工具。超个人心理学思想家肯·威尔伯以善于吸收东方传统智慧并长期致力于禅修实践著称，其理论体系中整合有佛教的禅修、无我、无明、法身等诸多核心观念。

随着全球经济文化的一体化，东西方文化的深入交融，佛教的影响将会继续扩大，佛法、佛教心理学对于创建整合科学心理学与传统宗教哲学智慧的大心理学，必将进一步提供启迪：佛法多层次多功能、动态缘起的心识观，以缘起、不二等如实知见的哲学观为指导的对心识的研究，可以克服心理学的弊端和困境，帮助建立以心灵为中心、心性为内核的大心理学。佛法的心身不二、心色不二论，可以纠正科学心理学偏重身、脑，将心理还原为物理、生物现象的生物主义、还原主义偏弊；佛法的心境不二论可以纠正科学心理学的环境决定论及否定主观经验研究的客观主义偏弊；佛法依正不二论可以纠正忽视群体与环境的个体主义偏弊。佛教的各种治理自心的技术，可以采用作心理治疗、心理卫生之道。佛教净化自心的理想人格——阿罗汉、菩萨、佛陀，为人类提供了理想人生的楷模。早在20世纪30年代，中国高僧太虚就对西方各派心理学做过研究评论，他在《真现实论》一书中指出：

此诸各派与行为派，皆不无一长，而各有偏执。取其众长，去其偏执，更进而为佛陀心理学之研究，庶其有渐明心理真相之可能。

佛法对科学心理学的最大启迪价值，大概还在于它的出世间性：佛法抓住人存在的根本矛盾——生死，紧扣人生痛苦根源——烦恼而研究心理活动，力揭烦恼的害处，开示人心的无限潜能，直窥心性并由此而解除痛苦、超越生死。这种出世间性，表现了人类心灵深处的究竟需求，对心理学当有永恒的启示意义。

另一方面，科学心理学对佛教心理学也多有启迪、促进意义，其科学的研究方法，可以补救古代佛教心理学的不科学性或前科学性、潜科学性，促进佛法的现代化和佛教的现代转型；其对自我意识、人格、个人成长等世俗心理的深入研究及治疗心理疾病的多种方法，可以补传统佛教心理学在世俗应用层面上的缺陷。

二、佛法对科学的启迪

人类学家贝尔（DanilBell）预言：后现代社会将出现“神圣的复归”。这种“神圣的复归”，自然少不了对东方古老佛教的关注，首先表现在科学研究方面。

从16世纪以来对物质世界作分门别类的割裂的研究，经过几百年的蓬勃发展，从开出许多交叉学科、边缘学科，整体科学的创建已被推上前沿，科学处于又一次革命的阵痛之中。从割裂的研究进到相关性、整体性的研究，从片面注重物质到越来越注重心理、心灵、性灵，量子物理学、量子生物学、量子宇宙学、量子脑和意识研究等跨学科的研究，把在微观尺度上获得的知识应用到观察现象的所有范围，用于研究宇宙、生命、心灵所有领域中的相干性。不同学科都在探索一种更完整的理论——“统一论”，企图把范围广泛的发现都整合进一个高度统一的、简单的理论框架中，从对逻各斯的定量和分析理性转换到对整体的多方面的和整合的理解。

前沿科学家们的哲学观，从线性的实在论、唯物论，趋向心、物、灵一体的整体论乃至重视心灵、性灵的唯心论，呈现出与大乘佛教的心色不二论及真常唯心论同趋一轨之势。揭开心灵秘奥，开发心灵潜能，受到越来越多的科学家重视。如吉布塞提出“四维完整意识”；韦尔斯和拉塞尔提出“全球脑”；威尔伯意识进化的六个层次中最高为“终极意识”，被看作每一进化层次的本质、源泉、本性，此所谓终极意识，源出佛教的如来藏、真如。物理学家W·蒂洛认为，充分利用心灵的潜能，不只是关在堡垒里透过五个狭缝看世界，我们就能“打开房顶见天空”。布雷斯·巴斯卡《沉思录》说：

自我的尊严必须内觅，不能外求。就算拥有整个世界，对我来说，也等于什么都没有。如果我外求，那么，这个宇宙就包围我，把我当成原子，一口吞噬掉；如果我内觅，那我就能经由智慧的途径，了解整个世界。243

与佛教由了知自心便能了知一切的说法颇相符契。而通过内觅开发智慧，乃佛教的专长。佛教的禅定、观无我等技术，吸引了一批西方科学家，特别是心理学家。禅定、观无我的实践，必然开发出超意识和超越性智慧——般若。K·辛格为拉洛兹畅销全球的著作《微漪之塘——宇宙进化的新图景》所作序预言：

人类进化的下一步，将不再是外部形体的进化，而是内部意识的进化。通过心理－生理实践把人和宇宙意识联系在一起的印度瑜伽概念，为这种创造性提供了一种方法论。244

印度瑜伽，也应包括佛教禅学，它比起印度教瑜伽学更显精深博大。佛学心色不二及真常唯心的思想，在建立物理世界和生命世界、人类心灵之间的一致性上，当能提供智慧启迪，填补当前科学世界图景的最大漏洞。一个真正完整、如实的宇宙图景，应包括精神和对灵魂及其它超验实体的直觉等形而上的因素，拉洛兹认为，无论是现在还是在可预见的未来，这都是科学研究所达不到的领域，言下之义，是还须用佛教等宗教传统的修证方法去研究、参究而“证知”。

三、佛法对现代文明的启迪

现代人对宗教的“神圣的复归”，还表现在对现代生活方式乃至整个西方科技文明的反省上。

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243卡尔·沙根著，苏义秾译《宇宙》，台北好时年出版社，1983，页18

244钱兆华译，社会科学文献出版社，2001，序言二页1

自16世纪以来，人类文明逐渐以西方文化为领航，全球文化日益西方化，工具理性、实证主义、科学技术主义风靡，促使全人类走向工业化时代、电子时代、光子时代、信息时代。科学技术的飞速发展，物质财富的大大丰富，在使人们的生活不断方便、丰富的同时，也使人生活得越来越紧张、忙碌、缺乏稳定感和安全感，迷失了自我和生存的意义，压抑已成为人类遗传基因的爱心、怜悯心、慷慨心、友情、信任感等社会情感，带来世界大战、恐怖主义、环境污染、道德沦丧、价值失范、精神心理疾病泛滥等诸多弊端，并酝酿着令全人类毁于一旦的危险，引起思想精英们对整个西方文明的反省。

犹如佛陀将人生种种痛苦归因于人心，西方思想家也将现代文明的种种弊病归结于人心。荣格在《印度能教导我们什么》中说，西方从原始时代开始就遭到文化入侵，扭曲了西方人的精神，近几世纪以来虽然从非理性与本能冲动的沉重负荷中得到解脱，越来越理性、讲规矩、重组织，但丧失了人的整体性，分裂成意识人与无意识人：

我们爬上科技事业的山峦越高，我们越可能误用发明，越可能趋向危险邪恶。

当我们的心灵高升、征服长空之际，我们的另外一个人格，也就是被压抑在下的蛮性个体却已直堕入地狱。

马斯洛指出，现代人面临旧的价值体系陷于困境而新的价值体系尚未产生的断裂时代，价值的沦丧是这个时代的根本疾患。肯·威尔伯认为，万物之间的统一原是一切众生的本性及生存基础，可是人类习惯于人为地划定各种界限，使现代人生活在无止境的冲突中，生活在与自然、与他人、与真实自我越来越疏远的的过程之中，因而矛盾、冲突、焦虑。现代人既渴望回归自然，又喜欢新鲜刺激，这复杂感情背后是一种平行的张力，是入世与出世的双重需要。

对只崇拜科技而忽视情感生命及学术历史文化的隐忧，导致20世纪60年代以来存在主义哲学的流行和复归宗教的思潮。20世纪80年代以后，随着对过度物质化、工业化的反省，进入后现代思潮及维护生态的绿色运动，复归宗教的潮流再度兴起。一些思想家甚至提出经济的“零度增长”、“倒开发”、“次开发”。超个人心理学提供了一种崇尚宁静、和谐，追求超越和神圣的宗教圣徒式的精神生活样式，以抗衡那种喧嚣、浮躁、物质利益至上的现代生活。

现代社会人心的种种弊病，说明片面发展科技、发达物质生活的文明道路，确实存在问题，须从根本方向上拨乱反正。正如荣格所说，西方文明所走的这条路“确实不是人类走向文明唯一可以走的路，而且也绝不是一条理想的坦途”。这条道路，与佛法解决人根本问题的途径相反：在佛法看来，人类文明创造的目的，未必在征服自然、增益财富，而在使人幸福快乐，乃至解决其存在的悖论，满足其超越生死、达到永恒安乐之涅槃的终极需求；达到这一目的的手段，未必要穷究物质、发达科技，而在于穷究、治理、净化决定一切的主枢者——自心，征服异化的烦恼无明，开发自心的智慧潜能。这应该是比研究各门自然科学、开发自然资源更为重要的课题，是最有价值和效益的高科技，尤其是明心见性，更是简而灵的最高技术。对个人而言，确立正信，如实知见自心，应该当作安身立命之本的大事。佛法的精华——主要提供这一技术的佛教心理学，应当受到科学界、社会和每一个体的重视。研究佛教心理学，普及佛教心理学的知识，对于每一个现代人的心理健康，对于社会安乐、世界和平，当有重大意义。这是笔者多年呕心沥血撰写此书所持的心愿。

主要参考文献

一、佛学类著作

1、《长老偈·长老尼偈》，邓殿臣译，北京，中国社会科学出版社，1997

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3、《南传弥兰陀王问经》，巴宙译，中国社会科学出版社，1997

4、《经集》，郭良鋆译，中国社会科学出版社，1990

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7、那烂陀长老《觉悟之路》，学愚译，山东人民出版社，1996

8、莲花生《大圆满直指教授》，无畏金刚译，《内明》280期，1995

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14、朱芾煌《法相词典》，上海佛学书局，1995

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22、敦珠讲述，刘锐之译《大幻化网导引法》，香港金刚乘出版社，1985

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33、露意丝茜《生命的重建》，四川省宗教文化经济交流服务中心，1997

34、一行禅师《活得安祥》，明洁、明尧译，北京，中国国际广播出版社，1999

35、郑石岩《精神体操》，台北，远流出版公司，2001

36、郑石岩《过好每一天》，台北，远流出版公司，2001

37、郑石岩《换个想法更好》，台北，远流出版公司，2001

38、郑石岩《寻找着力点》，台北，远流出版公司，2001

39、郑石岩《禅－心的效能训练》，广西师大出版社，2004

40、南怀瑾《禅海蠡测》，北京，中国世界语出版社，1994

41、霍韬晦《绝对与圆融》，台北，东大图书公司，1989

42、陈健民《佛教禅定》，无忧子译，北京，宗教文化出版社，1997

43、林国良《成唯识论直解》，上海，复旦大学出版社，2000

44、井上圆了《佛教心理学》，东京，群书，1982

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46、铃木大拙《禅与念佛的心理基础》，东京，岩波书店，1987

47、佐佐木现顺《佛教心理学の研究》，法藏馆，1990

48、冯学成《佛教心理世界》，四川人民出版社，1995

49、丹尼尔·寇曼、罗伯·索曼编《心智科学》，靳文颖译，台北，众生文化，1995

50、王米渠编著《佛教精神医学》，厦门，鹭江出版社，1996

51、傅伟勋《死亡尊严与生命尊严——从临终精神医学到现代生死学》，台北正中书局，1993

52、南洋主编《禅式管理》，西藏人民出版社，1997

53、林光明编著《咒语漫谈》，台北，身心灵整体健康夏令营印行，1998

54、冈野守也《唯识の心理学》青土社，1999

55、冈野守也《大乘佛教の深层心理学》青土社，1999

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61、土丹却准法师《开阔心，清净心》，迦陵译经组译，新加坡光明山普觉禅寺，2001

62、洪启嵩《以禅疗心》北京，中国社会出版社，2004

63、张源侠《空镜救心－中国禅与现代心理诊疗》，中国戏剧出版社，2005

64、周贵华《唯心与了别》，中国社会科学出版社，2004

65、周贵华《唯识心性与如来藏》，宗教文化出版社，2006

66、惟海《五蕴心理学－佛家自我觉醒自我超越的学说》，宗教文化出版社，2006

67、胡传虎《大乘企业禅》，中国长安出版社，2005

二、心理学及其它著作

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2、铃木大拙、弗洛姆、马谛诺《禅宗与精神分析》，王雷泉、冯川译，贵州人民出版社，1988

3、拉·莫阿宁《荣格心理学与西藏佛教》，江亦丽、罗照辉译，北京，商务印书馆，1996

4、吉列安·巴特勒、佛留达·麦克马纳斯《当代学术入门心理学》，韩邦凯译，辽宁教育出版社、牛津大学出版社，2000

5、阿瑟·S·雷伯《心理学词典》，李伯黍等译，上海译文出版社，1996

6、林传鼎、陈舒永、张厚粲主编《心理学词典》，南昌，江西科学技术出版社，1986

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9、黄珉珉主编《现代心理学全书》，北京，中国社会出版社，1997

10、蔼理士《性心理学》，潘光旦译注，北京，生活·读书·新知三联书店，1988

11、I.G.吉尼斯《心灵学》，张燕云译，辽宁人民出版社，1988

12、里米·乔温《超心理学》，储昭华等译，武汉大学出版社，1990

13、马赫《感觉的分析》，洪谦等译，北京，商务印书馆，1975

14、威廉·詹姆斯《宗教经验之种种》，唐钺译，商务印书馆，2002

15、威廉·冯特《人类与动物心理论稿》，李维、沉烈敏译，浙江教育出版社，1997

16、阿尔弗雷德·阿德勒《理解人性》，陈太胜、陈文颖译，北京，国际文化出版公司，2000

17、《弗洛伊德文集》，王嘉陵等编译，北京，东方出版社，1997

18、《罗洛·梅文集》，冯川等译，北京，中国言实出版社，1996

19、荣格文集》，冯川、苏克译，北京，改革出版社，1997

20、《弗洛姆文集》，冯川等译，北京，改革出版社，1997

21、埃利希·弗洛姆《精神分析与宗教》，贾辉军译，北京，中国对外翻译出版公司，1995

22、A·H·马斯洛《存在心理学探索》，李文湉译，云南人民出版社，1987

23、方迪《微精神分析学》，尚衡译，北京，生活·读书·新知三联书店，1995

24、诺曼·N·霍兰德《后现代精神分析》，潘国庆译，上海文艺出版社，1997

25、保罗·马丁《病态》，白卫涛、应诞文译，北京，世界知识出版社，2001

26、简·卢文格，《自我的发展》，韦子木译，浙江教育出版社，1999

27、R·D·莱恩《分裂的自我》，林和生、候东民译，贵州人民出版社，1994

28、玛丽·乔·梅多、理查德·德·卡霍《宗教心理学》，成都，四川人民出版社，1990

29、池见酉次郎《自我分析》，公克、晨华译，北京，工人出版社，1988

30、桥爪大三郎《性爱论》，马黎明译，天津，百花文艺出版社，2000

31、波利·扬·艾森卓《性别与欲望》，杨广学译，中国社会科学出版社，2003

32、赫尔曼·罗夏《心理诊断法》，袁军译，浙江教育出版社，1997

33、N·佩塞施基安《积极心理治疗》，白锡坤译，北京，社会科学文献出版社，1998

34、郑晓编《心理变态与健康》，安徽人民出版社，2001

35、易法健等编著《心理医生》，重庆大学出版社，1996

36、叶羽、晴川编著《心理教室》，四川大学出版社，1997

37、柏桦、王立宇编著《心灵革命》，北京，中国文联出版公司，1997

38、王晓萍等编著《心理潜能》，北京，中国城市出版社，1998

39、钱铭怡编著《心理咨询与心理治疗》，北京大学出版社，2000

40、沈政、林庶芝编着《生理心理学》，北京大学出版社，2001

41、刘芳编着《情绪管理学》，北京，中国物资出版社，1999

42、张运生等主编《医学心理学》，河南大学出版社，1998

43、郭力家编著《感觉画廊》，北京，中国文联出版公司，1997

44、王苏、汪安圣《认知心理学》，北京大学出版社，2000

45、丁润生等《现代思维科学》，重庆出版社，1992

46、周晓宏《现代社会心理学》，上海人民出版社，1997

47、牟宗三《心体与性体》，上海古籍出版社，1999

48、刘文英《梦的迷信与梦的探索》，中国社会科学出版社，2001

49、吴邦惠主编《人体科学导论》，四川大学出版社，1998

50、米尔恰·以利亚德《不死与自由-瑜伽实践的西方阐释》，武锡申译，北京，中国致公出版社，2001

51、郭为藩《自我心理学》，台北师大书苑，1996

52、AndreLefedvre著，若水译《超个人心理学—心理学的新范畴》，台北，桂冠心理学丛书，1992

53、郭永玉《精神的追寻－超个人心理学及其治疗理论研究》，华中师范大学出版社，2002

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55、《21世纪的心理科学与脑科学》（罗伯特·索拉索编，朱滢等译，北京大学出版社，2002

56、李伯黍、燕国材主编《教育心理学》，华东师大出版社，2001

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60、L﹒A﹒玻文著《人格科学》，周榕等译，华东师范大学出版社，2001

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63、罗伯特·索拉索编，朱滢等译《21世纪的心理科学与脑科学》，北京大学出版社，2002

64、汤笑《死亡心理探密》，中国城市出版社，2003

65、D﹒Goleman主编，李孟浩译《情绪疗愈》，台北立绪文化事业，1998。

三、相关文章

1、望云《精神的试析》（《法音》1981﹒4）

2、望云《感情·欲望·意志》（《法音》1982﹒2）

3、迈克尔·阿盖尔《宗教的七种心理根源》，世瑾译，（《世界宗教资料》1982，1）

4、法尊《法称因明学中“心明”略说》（《法音》1986，5）

5、濮阳朴《佛学与心理学》，（《法音》1988﹒5）

6、本源《试论阿赖耶识》，（《法音》1988﹒2、3）

7、唐仲容《佛教心理学》（《法音》1988）

8、单培根《从动物看生死根本我执》（《内明》264期）

9、释如石《发心对身心之利益》（《中华佛教学报》第10期）

10、宋智明《漫谈从生死解脱到返归人生》（《浙江佛教》1997，1）

11、方立天《从地论、摄论师的心识本原之辩到天台、华严心本说的阐发》（《人海灯》1998，4）

12、金克木《说‘有分识’》，（《梵佛探》，江西教育出版社，1999）

13、林国良《唯识学认知理论的现代心理学解析》（《第二届铜川玄奘国际学术讨论会论文集》，陕西师范大学出版社，1999）

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15、林倩《自性心理初探》，（《法音》2001﹒8）

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17、陶贵堂《高峰体验与涅盘大乐》（《人海灯》2001﹒3）

18、金峰《现代人心病与佛法》（《人海灯》2001﹒3）

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34、StephenLevin著，周勋男译《谁的身体？谁在生病？》（《十方》第10卷第5期）

35、周勋男编译《确立温暖和信任的游戏》（（《十方》第13卷第10、11期）

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37、周勋男《焦虑与心理防卫》（（《十方》第7卷第11期）

38、郑晓江《佛教与临终关怀》（《人海灯》2000，1）

39、JeanHoustonRobertE·Masters《宗教经验实验诱导法》，徐进夫译，（《十方》第7卷第5、6期）

40、王守益《无我与有我的比较、厘清、圆通与整合》（《佛学与科学》2003，1）

41、王守益《由一些光学现象阐明心外无法》（《第一届佛学与科学研讨会论文集》，台北，圆觉文教基金会，1991）

42、陈家成《EQ与佛法》（《佛学与科学》2002，2）

43、陈国镇《论法尘和信息波的存在认知》（《佛学与科学》2000，1）

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45、王立文《从网路概念看精神宇宙的结构》（《佛学与科学》2001，1）

46、陈昌祈《种子与波函数》（《佛学与科学》2001，1）

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57、东杜仁波且编著、许锡恩译《宁玛派密乘次第略述》（《内明》273期）

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62、迟延萍《试论现代心理学与东方佛教的融合》（《陕西师范大学继续教育学报》）

63、张淑美《失落与悲伤的面对与超克》（《生死学研究通讯》第三期）

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