90后“白毛女”为什么愿嫁“黄世仁”？

关于历史叙事意识形态化、当代社会经济结构和人文精神的思考

张丽军(1972.12—)，男，山东莒县人，博士，山东师范大学文学院副院长，

教授，博士生导师，中国现代文学馆第二届客座研究员、特约研究员，山东省首届签约文艺评论家，山东省作协首批特邀研究员。山东省文艺评论家协会常务理事、山东省当代文学研究会常务理事、山东省茅盾研究会常务理事。

白毛女应该嫁给黄世仁”的流行话题，折射出了近百年来中国社会结构中复杂而深刻的精神变迁。大众视域下的“白毛女”依然停留在“艺术世界”中的文化符号之中；而90后大学生的“白毛女”和“黄世仁”则还原为历史中、现实生活中具体的个人，即一个消解了阶级仇恨的、处于日常生活场域下的“穷家女”和“富家男”。90后“白毛女”愿嫁“黄世仁”的选择，既是历史文本化、意识形态化的文学叙事尴尬，也是当代人文精神与教育的悲哀，显现了当代社会经济结构与“新意识形态”笼罩下90后“白毛女”的生存窘境与精神之殇。

2009年10月14日，熊元义先生在华中师范大学汉口分校与学生探讨流行文化相关话题时，提到近来年轻人流行的“白毛女应该嫁给黄世仁”观点，批判当代年轻人对权钱的膜拜。现场，“90后”女生小谢站起来回应说：“如果黄世仁生活在现代，家庭环境优越，可能是个外表潇洒、很风雅的人。加上有钱，为什么不能嫁给他呢?即便是年纪大—点也不要紧。”文学院蔡姓大—女生的想法同样让现场—阵骚动：“如果我嫁给有钱人‘黄世仁’，可以拿他的钱捐给慈善事业，帮助有需要的人。”[1]熊元义与华中师大学生的对话在《长江日报》刊发以后，在社会各界引起轩然大波，网络上持续热议，其中凤凰网、腾讯网设置了专门讨论网页。但遗憾的是，学术界除了熊元义和华中师大的许祖华先生之外，鲜有人出来回应。“白毛女应该嫁给黄世仁”的流行话题，无疑是一道三棱镜，折射出了近百年来中国社会结构中复杂而深刻的精神变迁，映现出妇女解放运动、历史叙述的意识形态化和当代社会阶层分化、经济结构不公等种种问题。为推动这一问题的学术讨论和思想追问，本人抛砖引玉，以求教于大家。

一、五四“娜拉”与90后“白毛女”

“90后”大学生小谢和蔡同学等人的选择，无疑让人大跌眼镜，这与五四时期声势浩大、影响深远的妇女解放运动的道路选择恰好相反。作为呼唤民主、科学与人权为旗帜的五四新文化运动，其中一个重要内容就是妇女解放运动。周作人在《人的文学》中提及：“中国讲到这类问题，却须从头做起，人的问题，从来未经解决，女人小儿更不必说了。”[2]中国文学要辟人荒，创作“人的文学”。周作人特别从双性关系角度，提出妇女解放与婚恋问题的观点：“譬如两性的爱，我们对于这事，有两个主张。（一）是男女两本位的平等。（二）是恋爱的结婚。”[3]周作人提出的“本位的平等”和“恋爱的结婚”无疑是妇女解放运动和男女婚恋的两个根本性原则，在更深层的意义上指向了女性个体的人格独立、生命尊严和幸福根源。同一时期的《新青年》杂志刊登挪威戏剧家易卜生《玩偶之家》，塑造了一个为追寻人格独立和平等而选择离家出走的娜拉，用文学审美的方式阐释了周作人等提倡的现代女性意识。

随着“娜拉”在中国话剧艺术舞台的演出，这种现代女性意识随之广为传播。鲁迅的爱情小说《伤逝》就刻画了这样一个大声喊出“我是我自己的，谁也没有干涉我的权利”的追寻婚恋自由、“本位平等”的新女性形象。尤为可贵的是，鲁迅不仅从思想启蒙的角度来思考和塑造“子君”形象，而且深刻地揭示出女性所生存的社会结构中的经济基础问题。无论是《伤逝》中的“子君”爱情悲剧，还是在关于《娜拉出走以后》演讲中，鲁迅都对女性所面临的社会经济结构和具体的生计问题极为重视，并做出深刻而犀利的预言，“从事理上推想起来，娜拉或者也实在只有两条路：不是堕落，就是回来”。[4]追寻个体的生命自由和婚恋平等固然是很好的事情，但是倘若没有经济结构上的保障，这种自由、平等依然是虚幻的，结局是悲惨的。所以，对于追求自由平等的“娜拉”，鲁迅强调要有一种“青皮”斗争精神：“要求经济权也一样，有人说这事情太陈腐了，就答道要经济权；说是太卑鄙了，就答道要经济权；说是经济制度就要改变了，用不着再操心，也仍然答道要经济权。”[5]

毫无疑问，今天的社会结构和经济制度已经发生了根本变革，但是鲁迅先生的话语言犹在耳，对于90后“白毛女”而言，她们已经领会了鲁迅先生的话语，“答道要经济权。”但是，有了经济权的新女性在走出“不是堕落，就是回来”困境之后，却依旧陷入了鲁迅所言的金钱陷阱：“在经济方面得到自由，就不是傀儡了么？也还是傀儡。”[6]

二、从意识形态化到历史还原的两个“黄世仁”

为什么灰姑娘嫁给白马王子，能赢得众口同声的赞扬；而“白毛女”嫁给“黄世仁”却导致满天非议和轩然大波呢？事实上，在所谓大众（批评家、网友、中老年人）与小谢、蔡同学等人言语中的“白毛女”和“黄世仁”的含义是迥然不同的。

“白毛女”和“黄世仁”是在特殊年代里所塑造的具有较为固定的精神内涵和话语指向的文化符号。歌剧《白毛女》就是这一文化符号的思想载体。在歌剧《白毛女》中，“白毛女”是一个穷苦人家的、饱受恶霸地主“黄世仁”欺凌侮辱的、与之有着不共戴天仇恨的被侮辱被损害者形象。“白毛女”的苦大仇深与“黄世仁”的凶狠残暴构成了解放区文学穷人与地主形象的两极化对立描写，完成了一个“旧社会把人变成鬼、新社会把鬼变成人的”政治寓言的建构，构成了革命召唤结构中的一个极为重要的“诉苦机制”环节。[7]为了实现这一政治意识形态化的审美建构，文学作品中的“白毛女”和“黄世仁”形象已经从现实生活中具体的人中脱离出来，在一种“诉苦机制”下的文学生产模式下被理所当然地抽象、变形为高度意识形态化的艺术典型，具有一种“艺术真实”性。但遗憾的是，在《白毛女》的艺术接受史中，把这种“艺术真实”等同于“生活真实”的受众群体并不在少数。当时在解放区演出过程中，有战士被戏中的故事激怒得差点开枪打中了演黄世仁的演员，可见其艺术感染力之大。毫无疑问，《白毛女》非常成功实现了审美意识形态的政治功能。

近十多年来，许多研究成果在不断地反思，作为穷苦人的“白毛女”和作为地主形象的“黄世仁”真的是乡土中国社会处于极致化对立吗？地主“黄世仁”是那样“凶残狠毒”、十恶不赦吗？黄宗智借助经济学理论，指出内卷化，以及内卷化所造成的经济、阶级分化而形成了近代以来乡土中国贫困落后、中国农民穷苦不堪的悲剧性命运根源。“现有的资料证明，在华北平原很多村庄根本没有地主。华北地主主要是居住在城市之中的不在村地主。那些在村地主往往只拥有较少的土地，而在许多村庄，甚至连这种小地主都不存在。”[8]历史学家黄仁宇先生也在《中国大历史》一书中，指出了乡土中国农民与地主阶级斗争并不普遍存在的现象：“有时所谓地主与佃农只有大同小异，彼此距挨饿不过只两三步。”[9]学者高王凌在总结以往资料的基础上进行了经济学实证性分析，印证了黄宗智、黄仁宇对乡土中国问题的分析。高王凌指出，“有人认为，地主对农民可以作威作福，生杀予夺，辱骂由之，其实不然。据了解，清代法律是‘人命关天’，欺压人是不得了的。地主犯法，官府还会上下其手，乘机搞他的钱（留仙所谓‘宦瞰其富，肉视之’）。所以过去说：‘生不入公门，死不入地狱’；‘一字入公门，九牛拉不出’。在这种场合，地主最怕的就是见官了。”[10]地主虽然富有，但是依然希望与农民和平、平等地解决纠纷，并不具有特别的优势地位。可见“凶残狠毒”、十恶不赦的“黄世仁”所具有的形象内涵，显现了特定历史时代的政治意识形态要求，而并不具有客观的历史真实性。《白毛女》的“白毛女”形象原型也说明了这一点。从白毛仙姑传说、邵子南的剧本到鲁艺的再创造，我们看到了一个真实故事在文学场域中不断被意识形态编码、重构的生产过程。

问题在于，脱离的生活真实的“艺术真实”是否具有叙述的合法性？是否是一种“有效阐释”？柏拉图在《理想国》中要把诗人驱逐出“理想国”，其中一个重要的原因就在于诗人描述悲苦，远离真理，编织谎言，具有破坏理性的功能。柏拉图对艺术偏离真实的警惕和告诫是值得作家思考的。艺术真实应该从生活真实出发，在生活真实的基础上建构典型的艺术形象，而不是相反；一旦背离了生活真实，必然会对作品的艺术真实及其审美属性构成极大地伤害。当叙述者以强制的、半强制的乃至是自觉地把自己编制进一个高度意识形态化的审美围城，艺术就已经被囚禁于政治话语牢笼之中，不能经得起时间考验，难以具有个体与时代、文化、集体无意识进行心灵搏斗的精神深度。更为严重的是，这种高度意识形态化的历史文本已经“虚构”了一种历史，一种形象，“遮蔽”了既有的、真实的历史，如柏拉图所指控的“远离真理、破坏理性”。

任何历史都是要被还原的。一个“艺术精品”，不管在当时具有怎样的轰动效应和怎样的“政治正确性”，都要经受历史时空的锻造，也只有经历过时间之神的检验才能称之为经典艺术。一个甲子时间流逝之后，我们还原历史的过程中，发现了历史在审美叙述过程中的存在的历史与文学的巨大叙事裂痕。

但是，在今天“众人”(批评家、网友、众多非议者)心理世界中的“黄世仁”依然停留在“艺术世界”中的文化符号中；而90后大学生中的“白毛女”和“黄世仁”则还原为历史中、现实生活中具体的个人，即一个消解了阶级仇恨的、处于日常生活场域下的“穷家女”和“富家男”。

20世纪中国文学史中的这种艺术真实与生活真实的背离作品，《白毛女》并不是个例，而是存在于很多文本之中。这也正是一些当代中国文学背离生活真实所要付出的代价。可以说，90后“白毛女”要嫁“黄世仁”，显现了历史被文本化、意识形态化后的文学尴尬。历史正是以这样一种尴尬、怪异的方式，把昨天与今天、虚构与真实、意识形态化与历史还原纠结在一起。

三、90后“白毛女”主体人格的陷落与当代中国社会的“无物之阵”

一旦把“黄世仁”从虚构的历史语境中抽离出来，还原到生活真实之中，“白毛女”愿嫁“黄世仁”的问题就已经被置换到当代文化语境中来，成为一个穷家女嫁富家男的当代现实问题。但是，疑问随之而来。

五四新文化运动已经过去了90多年，当代“娜拉”早就已经受到现代女性意识的精神启蒙，“子君”所承受的旧社会、旧文化结构压抑也已经去除，但是新世纪的“90后白毛女”何以要追逐富家男“黄世仁”而开妇女解放运动的历史倒车，何以与“娜拉”所选择的出走背向而行呢？

从报纸媒体到网络留言，我们看到的更多是不理解、非议与批评。有人甚至提出要给90后“白毛女”进行“扫盲”，指出她们“‘很傻很天真’，傻到出卖自己的肉体，天真到自以为是，要知道那是旧时代，不是新社会，那个一贯喜欢欺男霸女的黄世仁会乖乖地听你的号令？太天真了吧？嫁给黄世仁做‘二奶’，你只是人家的玩偶，不可能当家做主，还谈什么慈善事业，真是可笑之极。”[11]有人指责90后“白毛女”是“把无耻当天真”，批评“其社会价值观遭到异化的程度”。

90后“白毛女”嫁给“黄世仁”的价值观是混乱的，“异化的”，当受指责和批评的，显现了主体性独立人格的陷落。但是不能把板子仅仅打在“白毛女”的身上。如果一定要加以非议的话，被指责也不应该仅仅是“90后白毛女”，而应该指向背离生活真实的意识形态化的文学叙述，还应该指向当代人文精神的失落和当代社会经济结构的问题。

我们试问，90后大学生是几岁的小孩子懵懂无知吗？难道他们不知道爱情的美好、不晓得欣赏春花秋月，而“傻到出卖自己的肉体”？是什么让她们未老先衰、哀戚沉沉，依赖他者，甘做笼中“金丝鸟”？是什么让她们的心灵如此压抑和沉重，做出如此无奈而悲哀的选择？显然，小谢等90后“白毛女”，绝不是《白毛女》文本中所描述的被逼入火炕，经受了无情摧残和巨大心灵伤害，而是“心甘情愿的”原嫁富家男“黄世仁”。如其说是“心甘情愿”，不如说是“哀大于心死”的无奈与沉沦。这种“心甘情愿”显示了一种更为深沉的悲哀，即当代90后“白毛女”所面临的极为窘迫的、不公正的社会经济结构和文化消费主义的人文背景。

1990年代以来中国社会经济结构发生了极大的变化，国企改制工人下岗、农村荒漠化，社会贫富分化悬殊，处于一种“断裂”的危机之中。与此同时，庞大的既得利益群体在不断扩张，侵蚀着弱势群体利益。当代作家阎连科的《乡间故事》精妙揭示了文化—心理—经济结构对“穷苦人”的压抑。“乡间俗市外人不明白，不理解大小乡村都是一方世界一方天，各有其皇道，各有其民俗。……红红绿绿、上上下下、都扎扎实实是亲戚。没办法，都是亲戚。都是亲戚！乡间就是这物景、这面貌。”[13]不仅乡间如此，张平的《国家干部》小说，则揭示了在城市存在的既得利益集团势力编织的权力之网。

对于90后“白毛女”而言，以往的通过升学、就业的较为稳定的人生模式被打破。今天她们不仅要承受高额大学费用，而且还面临着毕业就失业、上学即致贫的生存焦虑。即使一些“白毛女”有幸进入了大城市，又马上陷入了另一种新的买房子生存惶惑之中。去年热播的《蜗居》电视剧揭示了在当代社会经济压抑性结构下，新世纪“白毛女”的生存之痛和被“异化”的精神之殇。

与此同时，1990年代一种“新意识形态”渐渐浮现：“其他都是空的，多挣几个钱要紧”、“要享受，不要奋斗”、“找个好老公，少奋斗十年”等视个人生活享受为人生最大目标的享乐主义和拜金主义思潮兴起，与GDP发展主义模式不谋而合。在这种“物质主义”时代里，“诗、爱情、哲学、良心、尊严感以及那个在八十年代初风靡全国的‘哥德巴赫猜想’……都势必逐渐遭人冷落，人心的天平向一面严重倾斜……不只是工厂倒闭、失业人口增加，更是教育败坏、生态恶化，是一部分执法机构的逐渐流氓化、社会的信用体系日趋瓦解，是道德水准的普遍下降……”[12]

王晓明先生所描绘的这种无形的新意识形态，不仅仅是在人文精神领域肆虐，而且与有形的、不公正的社会经济结构纠合在一起，成为新世纪90后“白毛女”所无力打破的“无物之阵”。

四、90后“白毛女”的救赎之路何在？

90后“白毛女”嫁给“黄世仁”的选择，既是历史文本化、意识形态化的文学尴尬，也是当代人文精神与教育的悲哀，同时还是严重的当代社会经济结构问题下生存窘境逼迫的结果。如果对中国现代文学不陌生的话，老舍先生的《月牙儿》就叙述了一个受过正规教育的女学生走投无路，被逼迫做妓女的悲惨故事。面对种种消费主义、物质主义潮流和巨大的“无物之阵”，90后“白毛女”正是以这样一种畸形的方式抗争社会经济结构的逼迫。

正像有网友所指出的，当代“白毛女”愿嫁风流倜傥、物质优越的“黄世仁”，但是“黄世仁”会娶当代穷家女“白毛女”吗？“白毛女”想通过嫁人而摆脱穷困获得经济权，难道“黄世仁”就是傻瓜？在熊元义看来，即使“白毛女”真的能够嫁给“黄世仁”，她也会马上“异化”到另一个阵营。[14]现实的残酷就在于，“白毛女”想嫁给“黄世仁”都不可能、不现实。新世纪“白毛女”的救赎之路何在呢？

应该说，新世纪“白毛女”羡慕有钱人，并不是原罪，而是代表了一种对美好与自由生活的向往与追求。关键在于，“白毛女”如何获得财富和权力，即是不是以一种正当的、独立的方式获得，是不是有一种独立的主体性人格结构。我们还应该追问，是不是有一个很好的人文精神，一个珍视诗歌、爱情、哲理、艺术、思想的时代精神背景，更应该追问当代社会经济结构是否有一个能够让穷人孩子“白毛女”凭借自身能力改变命运的社会正义？“一切向钱看，过富人生活，享富人待遇，逐富人荣耀！在一个全民逐利、浮华奢侈、世风不古、道德溃糜的社会，我们有何颜面指责女生的婚嫁取向呢？”[15]

越是在这样的功利化、物质化的时代精神背景下，我们在大声呼吁建构“白毛女”的主体性独立人格的声音下，更要为重建新世纪人文精神大厦和重建社会正义的经济结构而追问时代的、社会的责任问题所在。个体的独立人格、时代人文精神和社会正义的经济结构是联系在一体的，互相影响与彼此制约的。

对于新世纪的90后“白毛女”的救赎问题，如鲁迅对“娜拉”问题所言，“我们无权去劝诱人做牺牲，也无权去阻止人做牺牲。……可惜中国太难改变了，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血；而且即使有了血，也未必一定能搬动，能改装。”[16]无论是个体、时代精神还是社会经济结构，这三者中的任何一个的变革都是很难的。但是，鲁迅也指出“况且世上也尽有乐于牺牲，乐于受苦的人物”，“正无需乎震骇一时的牺牲，不如深沉的韧性的战斗。”[17]

或许这种“乐于牺牲，乐于受苦的人物”志士及其“深沉的韧性的战斗”，是破解新意识形态的“无物之阵”，进而重建人文精神和公正的社会经济结构，是新世纪“白毛女”救赎道路的一个途径。

从某种意义上而言，新世纪“白毛女”的困境，也正是当代大多数中国人的困境。“白毛女”救赎，既关系着当代女性解放运动，也关系新世纪中国的命运。我们没有任何理由漠视乃至嘲笑90后“白毛女”的生存困境与精神之殇。

参考文献：

[1][14]万建辉黄聪.武汉“90后”女大学生奇怪:白毛女为何不嫁“有钱人”黄世仁.长江日报，2009.10.15.

[2][3]周作人.人的文学.新青年.5(6):1918.12.15.

[4][5][6][16][17]鲁迅.鲁迅全集(第一卷).北京：人民文学出版社，1981：159、162、163、164、164.

[7]郭于华、孙立平.诉苦：一种农民国家观念形成的中介机制.中国学术.2002(4).

[8]黄宗智.中国革命中的农村阶级斗争——从土改到文革时期的表达性现实与客观性现实.中国乡村研究第二辑.北京：商务印书馆，2003：73.

[9]黄仁宇.中国大历史.北京：三联书店，1997：298.

[10]高王凌.租佃关系新论——地主、农民和地租.上海：上海书店出版社，2005：120－121.

[11]90后白毛女为什么喜欢嫁黄世仁？.凤凰网文化频道，2009.10.16.http://book.ifeng.com/culture/1/200910/1016_7457_1390673.shtml.

[12]王晓明.九十年代与“新意识形态”.天涯.2000(6):10-11.

[13]阎连科.乡间故事.中国乡土文学大系当代卷（下）.刘绍棠宋志明主编.北京：农村读物出版社，1996:1471.

[15]旭日东升.想嫁黄世仁的女生这样做对吗？.新浪博客.2009.10.21:http://blog.sina.com.cn/s/blog_620bb2080100fblf.html.

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秀米XIUMI

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