文化休克

（CultureShock）与

跨文化适应

（Cross-CulturalAdaptation）一直是跨文化传播研究的重要议题。一般认为，KalervoOberg和SverreLysgaard开创了这一研究传统。

人类学家Oberg首先提出，

当人们面对并不熟悉的文化、符号意义和行为体系时，往往会出现焦虑和不适，即文化休克现象。

Oberg指出文化休克会带来很多负面的临床症状，如失落、焦虑、角色混乱、自我排斥或排斥他人、失能（incompetence）等。与相对悲观的文化休克取向不同，Lysgaard认为更值得关注的是文化休克之后的跨文化适应过程，她

用U-curve来表达跨文化适应通常需要经过开端期、孤独期和复原期。

Y.Y.Kim则更乐观地指出，从长远来看，文化休克是十分有益的，能够帮助个体提升跨文化传播的能力（competence）并促进其成长。放眼历史长河，人类总要面对不那么熟悉的文化环境，因此跨文化适应也是人类生存和繁衍的基因过程（genericprocess）。

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略感遗憾的是，笔者查阅文化休克与跨文化适应相关研究，往往都聚焦在留学者、移民者、旅居者等如何适应异国他乡的文化，以及回国之后如何再适应的问题，通过问卷、访谈、观察等实证的研究方

法予以描述、分析和测量是这类研究的主要范式。少数研究采取了关注留学、移民者身份认同和文化认同的批判分析视角。然而，跨文化传播并不仅是19世纪以来由于交通和传播科技的发展导致全球化潮流而形成的文化现象，而是一直与人类社会的历史相伴相生，因此上述研究人群及研究视角未免窄化了文化休克与跨文化适应发生的情境，也与Kim所言的“人类基因过程”不相符合。

本研究通过对《西游记》历史文本所记录的文化休克与跨文化适应内容的再挖掘，希冀对跨文化传播研究的历史维度与研究视域能有所拓展。更为重要的是，探讨跨文化传播的施动方如何以医学技能作为中介工具，促进了跨文化传播效果的达成。即传统医学如何赋能（empower）跨文化传播者，使之具有权力地位和权力资源的优势，从而加速调和双方的跨文化关系，促使受者克服文化休克反应，达成跨文化适应。

一、作为跨文化文本的《西游记》与朱紫国篇章

《西游记》本身即是中印跨文化交流的成果，不仅是因为故事取材自唐玄奘赴印取经的经历，还在于

《西游记》文本的生产和再生产融汇了中印两地的文化元素，故可作为跨文化传播研究的典型样本。当然，此处的“印”并不指当今的国家印度，而是指南亚次大陆即古印度地区，是古代汉地口中的“西天”。

胡适先生是最早对《西游记》的来历及其古印度渊源进行考证的大家之一。在《西游记考证》一文中，胡适首先指出《西游记》并非元代的长春真人邱处机所著，后者所著《西游记》乃是地理学志，并非小说。他考证认为，虽然《西游记》小说的基础素材源自唐玄奘所著《大唐西域记》及其弟子慧立为师父所写的传记《慈恩三藏法师传》，但南宋民间流传的《大唐三藏取经诗话》基本形成了故事雏形，“确是《西游记》的祖宗”。值得一提的是，自《大唐三藏取经诗话》起，猴行者加入故事主干，这完全脱离了玄奘取经的真实史料。于是胡适怀疑，“何以南宋时代的玄奘神话里忽然插入了一个神通广大的猴行者？这个猴子是国货呢？还是进口货呢？”对此，胡适先生本人更倾向于猴子是个舶来品：“我依着钢和泰博士（BarorA.vonstaelHolstein）的指引，在《拉麻传》（Ramayana）里寻得一个哈努曼（Hanuman），大概可以算是齐天大圣的背影了。”

胡适先生的考证基本上奠定了《西游记》作为中印跨文化交流经典文本的地位。季羡林先生进一步指出，孙悟空的形象很有可能是《罗摩衍那》中哈努曼与本土无支祁水神传说的混合物，抑或是无支祁水神的故事也借鉴了更早的古印度史诗传说。总之他认为：“比较文学史已经用无数的事例证明了，一个国家的人民口头创作，不必等到写定成本，有了翻译，才能向外国传播。人民口头创作，也口头传播，国界在这里是难以起到阻拦作用的。故事的流传是不管什么海关的。”这实际上道明了现代性兴起之前

跨文化传播的一般规律，即模糊性的口头传播和相对精确性的文字传播同时进行、相互渗透和影响，因此一个文本的形成是众人话语劳动的共同成果，也往往跨越了较长的时空历程，并在这一时空历程中不断杂糅外来文化和本土文化。

聚焦传统医学的跨文化传播，亦在《西游记》及其故事原型中有所体现。公元629-654年间，唐朝

僧人玄奘去天竺取经，《大唐西域记》记叙了他所亲历和闻知的130多座城邦的政治经贸和风土人情，其中也记载了古印度的饮食风俗、卫生习惯和医疗用药情况，如“凡有馔食，必先盥洗，残宿不再，食器不传，瓦木之器，经用必弃”等。玄奘尤其记载了古印度的教育“七岁之后，渐授五明大论：一曰声明，释诂训字、诠目疏别；二曰工巧明，伎术机关，阴阳历数；三曰医方明，禁咒闲邪，药石针艾。四曰因明，考定正邪，研覈真伪。五曰内明，究畅五乘，因果妙理”。这说明在古印度，医学已经成为专门的学科，僧侣大多都懂得医学知识和生命伦理。

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在法显、玄奘、义净等宗教人士进行佛学传播的同时，传统医学也随之进行着双向的跨文化传播——汉地的传统医学被传播到古印度，古印度的传统医学也传播到了中国。如义净著《南海寄归内法传》就被认为是中外医学交流的珍贵文献，他曾向古印度介绍中国传统医学，“神州药石根茎之类……针灸之医，脉诊之术，瞻部州中无加也”；也向中国介绍古印度阿育吠陀医学，“一论所有诸疮，二论针刺首疾，三论身患，四论鬼瘴，五论恶揭陀药，六论童子病，七论长年方，八论足身力”。

取材自《大唐西域记》的《西游记》小说也有中印医学跨文化交流的内容，并集中体现在朱紫国相关章节中（第六十八至第七十一回）。饶有意味的是，据北京大学外国语学院东语系教授刘安武考据，朱紫国恰恰就是《罗摩衍那》史诗的微缩版——故事主线是孙悟空帮助朱紫国国王，去麒麟山打败了赛太岁，带回被掳走的金圣宫娘娘，与罗摩在哈努曼的协助下救了悉达王妃何其相似。尤其值得关注的是，朱紫国国王失妻与罗摩失妻都体现了古印度文化突出的轮回业报思想——有因必有果、有果必有因。朱紫国国王是因为误伤了西方佛母孔雀大明的一对雌雄雀雏而受到“双鸟失群”的惩罚，罗摩则是因为其前世毗湿奴得罪了那罗陀仙人，受到今生失妻的诅咒，这种轮回业报观念是雅利安人到达南亚次大陆之后从婆罗门教到佛教一脉相承发展的重要文化要素，业即Karman（梵语羯摩），被认为是如自然法则般运转的规律，是印度世界观的基础，并非我国文化，这也再次印证《西游记》的跨文化文本意味。然而，与《罗摩衍那》故事不同的是，朱紫国国王与孙悟空的相遇却是源于一场行医的邂逅，这在原印度史诗中是没有的内容，是《西游记》的原创。

六十八回伊始，西天取经的唐僧师徒一行闯入异质文化的朱紫国，本来遭到的待遇是市井之人“丢了买卖，争相来看”“哄哄笑笑，上前抛瓦丢砖”，国王“见不得生人面”“唬得战战兢兢，跌在龙床之上”，孙悟空却通过高超的跨文化交际能力和行医用药技能，不仅克服了国王的文化休克现象，而且得到了国王的信任，才道出了金圣宫娘娘被掳的隐情，并请孙悟空再次出手相救。最终，国王对师徒一行盛装相送、谦卑恭顺，“恳留不得，遂换了关文，大排銮驾，唐僧稳坐龙车，君王妃后俱捧碾推轮，相送而别”。对于朱紫国的故事，文学研究者乃至史学研究者都多有论著，本文将以跨文化传播的视角重新解读，关注悟空是如何运用跨文化交际能力克服国王的文化休克现象，使之达成跨文化的适应，最终信任唐僧师徒一行；同时，结合其他类似史料素材，讨论医学如何赋能跨文化传播者，加速跨文化适应的过程。

二、孙行者施为三折肱与跨文化交际能力分析

前文已述，朱紫国的故事大抵可分为悟空行医与降魔除怪两部分，若没有治病救人形成的信任基础，也就没有后续斩妖除魔的委以重任。吴承恩将故事的前半部分命名为“孙行者施为三折肱”，“三折肱”出自《左传·定公十三年》“三折肱，知为良医”，意为高明的医生富有经验，治过几次断臂就可以推而广之，这也是体现传统医学是基于经验、而非循证的典型话语。事实上，后人在研究《西游记》时也都注意到了吴承恩的医学造诣，以及孙大圣可能隐秘的医生身份。

具体情节是：朱紫国国王“沉疴伏枕，淹延日久难愈”，因此“出给张挂，须至榜者”。悟空揭皇榜之后意欲给国王看病，国王却“听得声音凶狠，又见相貌刁钻，唬得战战兢兢，跌在龙床之上。慌得那宫女内宦，急扶入宫中，道‘唬杀寡人也！’”。结合前文对文化休克（culturalshock）的定义，除了外貌产生的不适和恐惧，国王在面对与自己熟悉的文化情境迥乎不同的孙悟空时，恐怕是出现了文化休克的状况。悟空在道出“医门理法至微玄，望闻问切四般事”后，尽管得到朱紫国太医院官的认可并再次通报国王，但国王仍“睡在龙床上，声声唤道：‘叫他去罢！寡人见不得生人面了’”。结合前文对人类学者Oberg等人研究的引述，可见国王文化休克之严重，已经出现了焦虑、失能及排斥他人的典型症状。那么，孙悟空是如何破除对方的文化休克、实现跨文化沟通的呢？这里，我们不妨借用Chen和Starosta提出的跨文化交际能力三角模式，通过《西游记》朱紫国篇章文本的再解读，分析悟空的跨文化传播策略。

跨文化交际能力是实现跨文化传播效果的关键。Chen首先提出了跨文化交际能力4个面向的假设：

①个人秉性（personalattributes）；

②交流技巧（communicationskills）；

③心理适应（psychologicaladaptation）；

④文化认知（culturalawareness）。

基于这几个面向的一再实证测量，使得Chen与Starosta最终提出了跨文化交际的三角模式，并被认为是“精简地整合了跨文化交际能力半世纪来实证研究路线的成果”。

跨文化交际能力三角模式（Chen&Starosta）

由上图可见，三角模式主要包括跨文化认知（interculturalawareness）、跨文化敏觉力（interculturalsensitivity）与跨文化敏捷力（interculturaladroitness），这3种能力实际上代表了跨文化交际能力的认知

（cognitive）、情感（affective）、行为（behavioral）3个面向。

基于转世之说判定国王一千年也不得好，虽然是孙悟空使用的激将法，但前文三藏称“朱紫国必是

西邦王位”，已然为此处的激将措辞予以了铺垫，说明孙悟空恰恰是因为了解西土的文化是必信轮回转世，才想出了如此的说法，逼得国王直面病疾。值得说明的是，轮回转世并非佛教的原创，“有业故有报的业报基本观念源于祭祀仪式中的行为……自公元前5世纪左右，业报的观念与个体都要经历不断轮回的信念相互关联”，尽管婆罗门教后期分成了崇礼派和灵智派两个阵营，前者更关注是否严格按照前人的教导和传统执行祭祀的仪式，后者并不过分在意形式主义，而更重视通过祭祀或其他方式提高人们的认知水平和感悟宇宙的能力——这也是佛教诞生的先声，但两者的基础都是相信轮回业报的。因此，无论朱紫国国王是信奉佛教还是婆罗门教、耆那教，孙悟空用轮回的方式提醒他切莫讳疾忌医，都是体现跨文化认知能力的一种跨文化沟通策略。

悟空的轮回说对众臣起到了一定的效果，对他不再敌意和拦截。悟空乘胜追击，提出要“望闻问切四般事，缺一之时不备全”。然而，国王仍然陷在文化休克中，对于望闻问切的要求不予理睬，声声唤道“叫他去罢，寡人见不得生人面了”！对于国王的再度拒绝，悟空换了一套策略，不再基于认知尝试说理，而是转用行为的敏捷力解决，于是提出“若见不得生人面啊，我会悬丝诊脉”。

图为悬丝诊脉，来源于网络

关于悬丝诊脉，尽管学界观点不一，但在藏医史籍中确有相关的记载。据第司·桑吉嘉措（DesiSangyeGyatso，1653-1705）所著《藏医史》记载，藏王赤松德赞在位时，为了发展医学，曾经不惜重金，派人四方邀请医生入藏。为了考察这些医生是否真才实学，他故意躲在邦汤噶密宫中装病，派人召请9位名医通过悬丝诊脉为他诊断。

“Comingtoadiagnosisfr

omexaminingmywristpulseinpersonwouldbenothingspecial.Examinethiscordandmakeadiagnosisfromit.”

起先，绳子被系在了猫、鸡和磨盘上，都被医生们通过悬丝诊脉准确识别了，赤松德赞本人也因此放心地让医生们把脉诊断，并颁布了促进医学发展的13条律令，譬如即便医生治死了病人，不得问罪、也不得索取赔偿金等。据《藏医史》载，9位医生分别是克什米尔的Guhyavajra；中国的TongsumGangwa，HvashangBala，HangtiPata，大食的Halasanti；吐谷的SengdoOchen；堆伯的KyolamRutsi以及尼泊尔的Dharmasila4。这个史料片段不仅从一个侧面反映了源自中医的诊断技术在西域地区的传播及影响，也可佐证吴承恩让孙悟空通过悬丝诊脉打破国王文化心理障碍的情节设置的合理性。

悬丝诊脉之后，国王已经“满心欢喜，打起精神”。于是，悟空乘胜追击，又使用了跨文化交际的情感策略。从现代医学看来，朱紫国国王病因大致有二：

身体疾患方面主要是三年前金圣宫娘娘被掳走时，恰好他和嫔妃们在御花园吃粽子、饮雄黄酒，半个不易消化的粽子因受惊滞留胃中，导致积食；

心理疾患方面，由于失妻忧伤过度，因此精神萎靡不振。

对此，悟空并未直言相道，而是采取了迂回的方式。首先，他把国王的病命名为“双鸟失群”之症，既形象，又委婉；其次，把促进排泄的药物（由大黄、巴豆、

锅盔灰组成，参考自金元四大家之一李东垣的名方“备急大黄丸”，只不过李东垣用的是大黄、巴豆和干姜）叫作“乌金丸”，听起来更易接受，又多了一层神秘高尚感。从符号学的角度，悟空在命名病证和药品时做了隐喻的处理，恰恰也体现了东方文化的特色，也就是Hall所言的高语境high-context，并不直抒胸臆，从情感上更婉约、不因过分直接而遭到传播对象的反感。有意思的是，悟空也并未直接要来这三样药物，而是让太医们准备了八百零八味药物、每味三斤。书中悟空自己道出的理由是避免太医们学走了药方，颇有知识产权保护的意味，但从心理学的角度，此举让病人感到药来得太不容易，好像是神药，亦有心理安慰剂的作用，加之悟空与东海龙王配合了一出求雨的好戏，“无根水”从天而降，成了“乌金丸”的药引子，朱紫国国王服下“神药”后果然病情好转。

综上，孙悟空通过认知-行动-情感的跨文化交际三部曲，让原本“见不得生人面”的朱紫国国王克服了文化休克现象，对他推心置腹地道出爱妻被抢的实情，甚至愿意“若救得朕后，愿将一国江山，尽付神僧，让予为帝”。然而，值得讨论的是，一般跨文化适应都是较长的过程，无论是Lysgaard的U型曲线，还是Gullahorn的W型曲线，都是渐变的长期过程。何以朱紫国国王的转变如此迅捷？本研究认为，医学发挥了很重要的跨文化传播催化剂作用，某种程度上生命和健康是超越不同文化差异的普世价值，因此能够更快地弥合双方的文化鸿沟，加速跨文化适应的实现。

三、僧伽和尚与医务传道：跨文化行医的其他史料

《西游记》虽是神魔小说，但也在一定程度上反映社会、折射现实。后人在研究中，不仅关注到了儒、释、道三教合一的文化特色在该文本宗教叙事中的体现，也关注到了吴承恩借以抨击明代中后期朝廷昏暗、民不聊生的现实世界的目的。朱紫国篇章虽带有一定的神话色彩，但行医情节设置合理、描述精当，较史料素材更加详实有细节，对于传统医学跨文化传播的情景化解读，具备一定的文本研究价值。

事实上，用医学实践作为手段移除跨文化交流障碍、实现跨文化交际效果，进而使对方接受异质文化的一整套世界观和方法论的情况在历史上多有发生，《西游记》朱紫国的记载绝非空穴来风，而是基于史实的合理建构。据《晋书》记载，天竺佛图澄（232-348）在两晋怀帝永嘉四年（310）抵达洛阳，他擅长咒禁方术，当时后赵主石勒之子濒死，经佛图澄救治而复生，于是石勒改信佛教，“百姓因澄故多奉佛，皆营造寺庙，竞相出家”。《高僧传》对此也有记载，“有痼疾世莫能治者，（佛图）澄为医疗，应时疾瘳”，说明了“佛教借医术以传教，医学借佛教以流传的关系”。

再如，据《开元释教录》记载“东汉之末，安世高医术有名，译经传入印度之医药”。安世高，原安息国太子。据《出三藏记集》记载，他对“外国典籍，莫不该贯，七曜五星之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变，皆洞晓医术，妙善针脉”。来自安息国的安世高不仅是佛教传入我国的先导，而且其翻译的佛经中很多与医学有关，如《人身四百四病经》《人病医不能治经》《佛说·女耆域因缘经》《佛说温室洗浴众僧经》等。从史料记载来看，安世高“医术有名”及对于中外知识典籍的融会贯通，是取得汉王室信任和享有社会地位的基础，进而便利了其汉佛教传译的工作。

最为典型的是“泗水大圣”僧伽和尚的生平事迹，学界普遍认为，唐宋之际流传开来的观音菩萨形象——手持杨柳枝与净水瓶游走人间，就是以僧伽和尚作为原型创作。据《神僧传》记载，释僧伽，系西域何国人，即今日吉尔吉斯斯坦的阿尔别希姆地区。作为异域而来的胡僧，僧伽“化唐土五十三载”，民间崇拜盛行于唐宋时期，极大程度上得益于其治病及治水的功绩，所谓“泗水大圣”即是源于民间笃信其在泗水（今江苏盱眙一带，唐宋时期是大运河的水陆交通枢纽，常受淮河水灾困扰）以佛索降伏淮河水母，百姓疾苦得以解救。唐景龙二年（708），唐中宗将僧伽从江淮请到京城，入驻长安居荐福寺（即今日西安的小雁塔）。

值得一提的是，僧伽和尚在长安治好了驸马都尉武攸暨，“伽以澡罐水噀之而愈，声振天邑”，因而声誉鹊起，备受信赖。《宋高僧传·僧伽传》载，无论高官贵族，还是平民百姓，生病者多求救于僧伽，僧伽“或以柳枝拂者，或令洗石狮子而瘳，或掷水瓶，或令谢过。验不虚设，功不唐捐”，这也就是观音菩萨杨柳枝和掷水瓶的形象来源。为此，唐中宗将其誉为“国师”。斯坦利·威斯坦因在著作《唐代佛教》中称唐中宗“可以称得上是唐代第一个虔信佛教的男性帝王”，他盛兴佛寺，广度僧尼，大译佛经，善于治病和治水的僧伽和尚对其宗教信仰的影响不可谓不重要。

僧伽和尚头像（香港丝路协会主席梁晓新先生藏品，研究者拍摄）

倘若我们把近现代西方医学传入东方的进程也看作是一场跨文化传播之旅的话，从早期传教士的记载中，亦可以看到现代医学作为便利宗教传播之工具的作用。据马伯英考，利玛窦（MathewRicci，1552-1610）初来中国，在肇庆城墙下遇到一位病者，他入病家为患者进行心理治疗，竟愈，进而此人施礼入

教，利玛窦遂意识到治病能为传教铺路，而后利玛窦朝夕调护朝臣李之藻，进一步打开其在中国的传教局面。

杨念群先生的新史学巨著《再造“病人”：中西医冲突下的空间政治（1832-1985）》更进一步探讨了这一历史进程。根据他的研究，“医务传道”逐渐变成了西方传教士的必然选择。起先，西医传教士进入中国，服务对象主要是在华的教士，完全出于保护传教士本身健康的需要。然而，郭雷枢（ThomasR.Colledge）1835年发表在《中国丛报》上的《关于雇请开业医生作为传教士来华的建议》文章，成为“医务传道”的转折点。郭雷枢认为，中国人不能理解抽象的真相，但对世俗的或身体上的利益甚是关注，比对任何旨在提升道德和智慧状况的努力都更有兴趣。因此，仅凭信仰和热情的传道常常归于失败，是因为没有看到中国人的特性，他建议，医务传道的方法可以在中国人中首先展示出慈善与人道的德性，以此作为逐渐引导他们思考这些德性背后的宗教观点的基础。

医务传道”的先行者湖南湘雅医院的创始人之一胡美（EdwardH.Hume）也在其自传中记录了用医学打破跨文化隔阂的过程，颇有意味的是，由于被当地官绅抱怨其诊疗过程奇特，比如把硬邦邦的东西塞到自己的嘴里，胡美渐渐学会了装腔作势的把脉，而且每次诊断都坚持把病人两边的脉象。

胡美医生把脉场景（转引自杨念群《再造“病人”：中西医冲突下的空间政治》）

从今天的结果观之，“医务传道”的确是跨文化传播的有力策略。一方面，如湘雅医院、协和医院这些最初由传教士建立的教会医院，已经完成了本土化的进程，扎根于中国社会，成为如今人们就医的首选；另一方面，在西医被国人慢慢接受的过程中，其作为一种福柯意义上的规训的手段，也使得其背后的秩序观念、等级观念以及工具理性等，慢慢融入中国社会和价值体系中。

四、医学赋能：跨文化关系中的权力再造

综上各种真实的以及文学的案例，从孙悟空到僧伽和尚，从佛图澄到安世高，以及胡美和郭雷枢的“医务传道”，本研究认为，某种程度上，医学对于跨文化传播者具有赋能作用，使之从权力的弱势方转向权力的强势方，继而再造双方的跨文化关系，促进跨文化传播效果的达成。

赋能，也可称为增权、赋权（empowerment），其理论于20世纪60年代在西方首先兴起，常常与权力、

参与、控制、成就、互动、影响等关键概念相联系。其最早被视为一种人际交往过程，“这个过程产生于小群体内众多个体间的相互交往”；而后才逐渐拓展到社区和人群层面。由于传播技术的兴起及其对社会产生的影响，赋能理论的讨论逐渐较多与传播相关，如Rogers＆Singhal将赋权看作是传播过程，这个过程产生于群体之间的信息交往。国内学者近年来较为追捧互联网·新媒体赋权的概念，如喻国明认为互联网“连接一切”带来了社会关系的重组，对相对无权者是赋权的过程。再如黄月琴探讨新媒体对“弱者”赋权的作用，但认为“弱者”也是流动的、边界迁移的。

尽管赋权概念应用广泛，在政治学、社会学和传播学中均有讨论，但核心命题无外乎权力，即权力的相对贫瘠方如何增权，使个体达成个人发展的目的，或者从群体的角度调整社会公共资源的分配和权力资源的再分配。此处的权力，是福柯意义上的，是社会关系的网络，“散布于整个理性构成中的各种因素关系的总的体系、过程或网络”。这样的权力，是一种规范性力量，通过对行为的规范和对标准的遵守来起作用；且这种规范力量是积极和建设性的，“真正能使权力持久而且被接受的因素不在于它对我们说不的力量，而是在于它能转化与生产事物，……能形成知识，产生论述”。

从权力和社会关系的角度再思考上述提及的跨文化传播情境，不难发现，医学技艺的运用其实是赋权传播者的过程。前文已述，孙悟空具有集知识、情感和行动力于一体的高超跨文化交际能力，但假使其不懂得“悬丝诊脉”和炮制药丸，高高在上、权可倾城的朱紫国国王极有可能对其始终避而不见，更不要说道出失妻的痛楚。在生命与死亡面前，患有疾病的一方无论具有多么丰厚的权力资源和社会地位，在医技高超的医生面前，仍然处于权力关系中的弱势一方。同理，如果僧伽和尚不曾医治好驸马，恐怕一个高鼻深目、古怪面容的外来和尚也不会被唐中宗奉为“国师”。当胡美等传教士初入中国时，也并不是趾高气昂的入侵者，他经常会担心，自己这般费尽千辛万苦才终于站在长沙城墙上的“上帝仆人”，会不会有什么“红发将军”突然出现，毫不留情地把自己打下高高的城墙，于是终日战战兢兢，然而后来屡次行医成功之后，胡美也变成了乡里乡亲罹患病疾时的希望——当医学开路之后，传道也就顺理成章地开展，甚至早期新教教堂和医院都是相邻而建造的。

从另一个角度言之，对于任何民族和个体，无论贫穷与贵贱，保有健康和延续生命都是最重要的命题，如果一套宗教信仰和文化体系无法回应生与死、病与痛、身与心的现实诉求，它显然无法立足，更不要说跨文化传播了。与科学意义上的医学不同，传统医学是与宇宙观、世界观、自然观等紧密相连的一整套信仰体系、知识图谱和技能手段，如中医笃信人与自然互为依托，才会将观察到的天体运动、日夜交替与自身系统的五脏六腑、血液运行相联系。换句话说，人们之所以这样实践着，是因为崇尚其背后的信仰和观念。所以，以治病救人作为加速跨文化适应、调和跨文化关系的手段，医学先行、文化再入就成为历史上反复上演的进程。

必须指出的是，在上述情境中，传统医学能够赋能跨文化传播者，还有非常重要的因素在于与现代

性相关的一整套科学主义、实证主义、循证主义的理念尚未在社会民众中普及和植根。传统医学整体上是经验医学，诚如“三折肱”之说，不需要有理论支撑和数据实证，只要能够治病救人，就可以被广泛地采用。启蒙运动，使现代意义上的科学有了确定性的指称，只有通过对自然现象的观察、分析，并经过逻辑推理所得出的可反复验证的结论才是可靠的、唯一的、普适的，才有可能成为知识的一部分；其他自人类文明以来，产生的许多探索自然的方法和获取知识的方法，并不都能称之为“科学”。

当科学的观念根深蒂固之后，医学对于跨文化传播的赋能作用便式微了，对于陌生的医学与技艺，人们往往不能容忍在自己身体上的“小白鼠”实验行为。由于医治成功继而使对方接受异质文化的一整套认知系统和价值体系的情境变得很难发生，一个显著的例子是世界针灸学会联合会有53个国家和地区的194个会员团体，103个世界卫生组织会员国认可使用针灸，然而这些国家并没有因此接受中国的一整套价值体系和文化影响。

总之，本研究试图通过再析《西游记》之朱紫国行医的篇章，将跨文化传播研究、传统医学研究以及明清小说研究融汇东西地结合起来，反思小说文本和史料记载中被忽视的历史细节，从而为后续跨学科研究提供参考借鉴。

编辑：青皮

摘自《中医药文化》2020年第三期

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