欧洲在文艺复兴时期，伴随着自然科学和认识论的发展而出现了人文主义思潮。人文主义者认为中世纪时的武士尚武，新兴的资产者拜金，是道德败坏的根源。因此，人文主义提倡人们追求名誉以及名誉的一些外在标记，如优雅的语言、举止和服饰，高超的鉴赏力等，而改变了西方社会的风气。而且，人文主义者反对禁欲主义，认为人的欲望是人的本性，欲望支配人的感情和行动，凡是符合人的自然本性的都是道德的，反之，就是不道德的。因此，禁欲违反人性，是不道德的。人应该追求自己的欲望，尽情地享受自由和快乐。正是人文主义者在批判封建宗教法等级制和宗教禁欲主义的基础上，形成了代表新兴资产阶级的道德观。而马丁·路德和加尔文的改教运动使基督教出现了深刻的变化，腐朽、堕落的教会阶层遭到唾弃。子民通过自己的方式阅读、解释、认同圣经的道路被打通，找到了亲近上帝、承接恩典的新方式，原本自然而然、相互谦让的人际关系网被理性而露骨的新秩序打破，西方价值观从中世纪价值观向着被马克斯·韦伯称之为资本主义灵魂的新教伦理转变，培养了节俭、勤勉、辛勤劳作的新教徒，成为了现代国家崛起的精神支柱。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》

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一书中说道，新教徒把成功的经济活动作为获救的证据，商人用禁欲主义对抗自发的财产享受，束缚奢侈品消费，他们把获取最大利润的冲动视为上帝的直接意愿。工人为了信仰而劳动，视劳动为天职、善功，把它当作确信恩典的唯一手段，这几乎成为现代工人的一个特征。

宋儒在复兴儒学价值观时，在物欲与道德的关系上，提倡重义轻利，贵德贱财；在情欲与道德的关系上，主张存天理，灭人欲；在生欲与道德的关系上，提倡舍生取义，杀身成仁；这使活着不是为了生存欲求，而是为了弘扬道德天理。生命和道德相对立，肉体与精神相分离，生理与心理相割裂，这就导致了在儒者的身上出现了双重人格，清教徒与官迷狂、英雄烈女和伪道学家、真君子与伪君子……。到了明时，儒家价值观更加成为了虚伪的说教和空洞的清谈，成为了人们装点门面和满足私欲的敲门砖，而造成了道德上的低级庸俗伪善，甚至出现了“天理吃人”的局面。《传习录上》：“外借仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿欲，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而穷以为己直，忿以相胜而犹谓之义，险以相倾犹谓之疾恶，妒贤嫉能而犹自以为合是非，恣情纵欲而犹以为同好恶，相陵相贼，自其一家之骨肉之亲己不能无尔我胜负之意。”所以，王阳明认为儒学是“为己之学”，“为己”即是利己。王夫之也指出了儒家价值观是建立在血亲之上，是以利已为目。《大学问》：“禽兽与草木同是爱，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，则得生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得，这是道理合当如此。”

因为我国在明代也处于资本主义萌芽时期，而且受到西学东渐的影响，从明中叶开始，王阳明反对孔子的价值观，《传习录·答罗整庵少宰书》：“夫学贵得到于心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以非也，而况其出于孔子者乎？”庄元臣也指出四德、五常和六经等道德名教并不那么神圣，可以用于为善，也可以用来杀人。庄元臣还举例加以说明，如桀纣嬖妲己而爱飞廉恶来，也是恻隐；象欲占舜的妻室而让牛羊仓库于父，也是辞让；盗跖后出分少，也是羞恶；李斯以恣睢为是，以尧禹为非，也是是非。四端用于此则为恶。反之，舜诛四凶，周公诛管蔡，孔子诛少正卯，是不恻隐；当仁不让于师，是不辞让；无耻过作非，是不羞恶；父为子隐，子为父隐，为贤者尊者隐，是无是非。于此不用四端却为善。

几乎所有的进步思想家便都把批判锋芒直指向“存天理、去人欲”这一僧侣主义说教。如罗钦顺提出了只有纵欲才是过、是恶。《困知录》卷下：“夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容己，且有当然而不可易者。于其所不容己者，而皆合于当然之则，夫安往而非善乎！惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶耳。”陈确提出了“天理皆从人欲中见”，“人欲正当处即是理”，无欲也就没有理(《陈确集·与刘伯绳书》)。颜元强调“理在欲中”，“行其日用饮食即道(理)之所在”(《习斋记余》卷六，《阅张氏王学质疑评》)，肯定男女之情是人的“真情至性”(《存人编)。戴震提出“理者存乎欲”的观点，而且进一揭露了“以理杀人”的政治本质(《孟子字义疏证·理》)。王夫之认为“存天理、灭人欲”中存在着偏颇，因为欲望是人的自然本性，《孟子字义疏证》卷上：“欲者，血气之自然。”人先天地存在着生理条件和机能，是不可无的。《思问录·内篇》：“甘食悦色，天地之化机也。……天之使人甘食悦色，天之仁也。”正是这一先天存在着的欲望能刺激人们有所作为，如果没有欲望就没有作为。《孟子字义疏证》卷下：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当之不之谓理。无欲无为，又焉有理？”因此，他反对节欲，提倡既不是穷人欲，也不是无人欲。《孟子字义疏证》卷上：“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！”《三原》：“生机之自然不容己者，欲也。欲而纵，过也。甚焉，恶。而其无过不及者，理也。”而满足人们的欲望就是仁，《孟子字义疏证》卷上：“人之有欲也，通天下之欲，仁也。”满足人们的欲望也是天理，《读四书大全说·论语·里仁》：“学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”但他也指责百姓终日“求食、求匹偶、求安居。”（《王夫之·俟解》）在王夫之看来，追求饮食匹偶的百姓情同禽兽。《诗广传》卷二：“庶民者，流俗者，禽兽也。”

泰州学派更是肯定饮食男女之性是天性的自然权力，强调百姓日用即道(《心斋王先生全集》卷三《语录》)。即把平民百姓的吃饭穿衣等日常生活需求皆视作道。何心隐认为声、色、味、义、安逸之欲是人的本性，只能寡欲而不能无欲(《何心隐集》卷二)。李贽认为人的本性存在私心，故私欲乃“自然之理，必至之符”(《明灯道古录》卷上)。因此提出了“穿衣吃饭即是人伦物理”(《焚书》卷一，《答邓石阳》)。据此看来，明儒提倡欲可节，不可禁似乎是为欲望正名。或者说，明儒认识到人本性中饮食男女这些欲望是对社会最有益的。

关于伦理道德的判断，则以掌握着话语权的长者、当权者的话语被当成为绝对的道德律令，使理便成为了杀人的工具。《孟子字义疏证》：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱。虽失，谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下之同欲达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者。死于理，其谁怜之？”《与某书》：“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可救矣！”据此，王阳明在晚年提倡以孟子良知说作为道德判断标准。他认为人的内心深处具着良知存在，良知统治着人的情感世界，是人人所具有的辨明是非的能力，道德与不道德的判定应该以人的良心为尺度。《语录二·答聂文蔚》：“良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”这意味着王阳明认识到良心就像用一根无形的鞭子，随时随地抽打着人们，唤起了人们遵守一切成文或不成文的戒律。或者说，良知充当人们的刽子手，可使人们感到恐惧，也可使人们坚定和自信。当人们必须在道德作出判断时，它或以赞美的感情来表示肯定，或以憎恶的感情来表示否定，使得做坏事的人受到做坏事的苦，怀着恶意的人受到恶意的苦，而阻止了人去有意为恶，鼓励人积极向善，以及应当承担的道德责任。正像伊壁鸠鲁所说的：“坏人无处藏身，因为他们躲在哪儿都不得安宁，良心会暴露他们。”

王夫之也注意到道德的选择不可以事为标准，也不是根据其言说来判断，社会存在着公是公非的善恶标准。《周易外传·说卦传》：“天下有公是，而孰是则非；天下有公非，而凡非可是。善不可谓恶，盗蹠亦窃仁义；恶不可谓善，君子不废食色；其别不可得而拘也。”人们的道德行动中存在着一个“爱得是不是”的问题，须爱得是，方可谓之仁；若只知博爱，而不论是与不是，亦便有差处。如果爱得不是，人便与禽兽无异。《读四书大全说》卷九：“只如明伦察物，恶旨酒、好善言等事，便是禽兽断做不到处。乃一不如此，伦不明，物不察，唯旨是好，善不知好，即便无异于禽兽。”

在人性论上，针对张载将人性划分为天命之性与气质之性的讨论，罗钦顺提出天命之性与气质之性都是性，天理之性与气质之性是一性两名。《困知记》：“但曰天命之性，固已就气质而言之矣。曰气质之性，非天命之性乎？一性而两名！且以气质与天命对言，语终未莹。”有的明儒又认为人只有气质之性。《先师蕺山先生文集序》：“夫盈天地间，止有气质之性，更无义理之性。”王夫之则继承了张载的先天之性和后天之性，《谈四书大全说·孟子·膝文公上》：“先天之性天成之，后天之性习成之也。”先天之性是人性中相同的部分，不存在君子之性和小人之性。《读四书大全说·孟子·尽心上》：“性者，人之同也；命于天者同，则君子之性即众人之性也。”后天之性是人性中是可变的部分。并且，他认为先天之性是仁义礼智等，《读四书大全说》：“仁义礼智，性也，有成体而莫之流行者也。诚，心也，无定体而行其性者也。心统性，故诚贯四德，而四德分一，不足以尽诚。性与生俱，而心由性发。故诚必托乎仁义礼智而著其用，而仁义礼智待诚而行。”但有时，王夫之又认为仁义礼智是后起的，《孟子师说》：“因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名。”可见，他在哲学概念上的模糊不清。

关于道心与人心的关系，他认为道心指性，就是伦理道德；人心指情，就是人的情欲。《读四书大全说》卷八：“性，道心一也，情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。”关于性、情的关系，他继承了张载心统性情的认识，《尚书引义》卷五：“心者，函性、情、才而统言之也。”而情是心的偶然属性，是由于性出现了动静所致。《学言上》：“性无动静者也，而心有寂感。当其寂然不动之时，喜怒哀乐未始沦于无；及其感而遂通之际，喜怒哀乐未始滞于有。以其未始沦于无，故当其未发谓之阳之动，动而无功故也。以其未始滞于有，故及其已发谓之阴之静，静而无静故也。动而无动，静而无静，神一也，性之所以为性也；动而无静，静而无动，物也，心之所以为心也。”

明儒也继承了孟子关于人具有原初的善的认识，但对于什么是原初的善，则有着不同的认识。王阳明认为人原初的善就是无善无恶。《传习录下》：“无善无恶，即是至善。”王阳明著名的四句教更是这一认识的总结。《传习录》：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”也就是认为心是静止不动的，当心发动之后就有了善恶。而良知是善恶的判断能力，格物就是为了向善。王夫之则认为人性中的至善就是诚，《读四书大全说》：“……故说善，且不如说诚。唯其诚，是以善，惟其善，斯以有其诚。所有者诚也，有所有者善也。”而“诚者，真实无妄之谓也”（《四书训义·中庸》）。

由于人性是至善的，那么，恶从何来？王阳明认为恶是善的缺失。《传习录上》：“恶人之心，失其本体。”如心动时便为恶，《传习录下》：“侃去花间草，因曰：‘天地间何善难培，恶难去？’先生曰：‘未培未去耳。’少间，曰：‘此等看善恶，皆从躯壳起，便会错。’侃未达。曰：‘天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。’曰：‘然则无善无恶乎？’曰：‘无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。’”由于恶是善的缺失，人们只要去恶便能从善。为了去恶从善，他早年提倡“静处体悟”：“静坐时将好色，好货，好名等根，逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起。”为了去恶，他又提倡在事上磨练。《传习录下》：“在意念上实落为善去恶，工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。”王夫之则认为恶是与物相违，《读四书大全说·孟子·滕文公上篇》：“然而不善之所从来，必有所自起，则在气察与物相受之交也。气禀能往，往非不善也，物能来，来非不善也。而一往一来之间，有其地焉，有其时焉，北之相与往来者一，不能恒当时与地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。”

西方的宗教改革运动认为人是极其可贵的，圣经中的三重祝福：人的灵魂乃上帝的肖像、亚当获赐伴侣夏娃、人掌管万物成为万物之灵，它改变了大家对人类的看法，使得大家对人本身和人的价值重新产生了信心，并以“人的尊严”代替了传统主义者“人的悲惨”，提出了解放人的口号。而文艺复兴运动，由哲学与神学之争而关注到人的存在，也兴起了一场重新思考人的意义和价值，发展为近代人文主义，使社会走向了世俗的境地。我国在明朝中后期，王阳明把人提到天地鬼神万物的主宰的高度，力倡人人平等、人人皆可成圣，肯定人的尊严和价值，冲破封建文化专制主义的精神锁链，敢于对钦定的朱子学和佛、道的神学提出质疑和批判。

也许在西方珍惜个人生命的影响下，明儒认识到传统价值观一直不尊重生命。如孔子的杀身成仁、孟子的舍生取义、宋明理学的饿死事小，失节事大，都是把生命当作游戏。由此，王夫之提出人是自然界的最高存在。《张子正蒙注·动物》：“人者动物，得到天之最秀者也。”人是天地的主宰，《周易外传·复》：“自然者天地，主持者人。人者，天地之心。”人应该珍生，《周易外传·临》：“圣人者人之徒，人者生之徒。既已有是人矣，则不得不珍其生。”

泰州学派的创始人王艮更提出了一套以爱身、安身、尊身等的重身思想，强调人的正当权利，正当发展个性，各遂其愿。《明儒学案·泰州学案一》：“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，则必爱身，能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。”到了其子王东崖，则继承了老子“赤子之德”的主张，明显地具有个人主义的倾向。《明儒学案·泰州学案三》：“天初生我，只是个赤子，浑然天理，细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为，莫之致而至的，体段浑然。”

在刘宗周的著作中，更是到处都可看到“自”字当头的名词，如自得、自好、自恶、自欺、自谦、自反、自家等等，自也就是“为仁由己”之“己”，凡事由自己作主，由主体作主。刘宗周的“慎独”说，“慎”是戒惧谨慎或戒慎恐惧之意，“独”是人所不知而己所独知之地也。因此，慎独就是要注意自己的言行，不能自欺欺心。并提倡做人在思想上和行动上要合乎道德原则，具体上做到慎、敬、诚。在生活态度上，七子派多旷达豪放之士，如康海、王九思就放浪山水，携妓饮酒，相聚于淆东户、杜之间。明显受到个人主义的影响。

再有，明儒认为佛教的性是追问智慧的学问，而儒家的性是伦理道德。如罗钦顺在《困知记》卷上说道：“佛教哲学之所谓性者，觉；吾儒之所谓性者，理。”他认为佛教的错误在于追求智慧（灵觉），而不重视价值观。《困知记》卷上：“释氏之学大抵有见于心，无见于性”；《困知记·答允恕弟》：“（释氏）盖以灵觉为至道，乃其病根，所以异于吾儒者，实在于此。”由此，有儒以儒家思想来解释佛教哲学，使佛教哲学滑向了价值观。但却把佛教价值观中有关同情、怜悯、尊敬、尊重、敬仰、义务及尊严等感情看淡看轻，甚至在日常生活中被排斥出去，特别是不考虑灵魂净化。并且把佛教哲学追求永恒的彼岸目标转变为追求多数人的尘世幸福，而走向反面。这使来到中国的西方传教士，如利玛窦认为中国仅靠人们自身的内在道德修养是不可能达到一个完善的世界，必须要有一至高无上的天主，作为信仰的对象来推动，才能成就真善。《天主实义》：“吾窃贵邦儒者，病下在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修。又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鲜矣。”受其影响的徐光启便提出用西方基督教文化来改造中国儒道佛三教并立的传统文化，把中国这个古老的信仰大国皈依到基督教世界，把一个民族宗教化为一个普世合一的世界宗教。虽然其意义可与五世纪中欧洲北方民族皈依基督教、十世纪罗斯大公接受希腊正教的壮举联系起来，并称不朽，但最终得到的只是在中国增加了基督教。

但由于明儒坚持儒家价值观，因而没有了适应资本主义的价值观，我们也就一直尚武和拜金。甚至，明儒还使儒家价值观进一步走向低俗化和简单化，把价值观下降为了价值观的应用，成为了解决当时现实问题的好用又适用的工具、手段、利器，但明儒不能像新教一样为人们提出一种新的价值观，因而现实生活中的各种问题依旧如初，并没有得到实质上的解决。而佛教从汉魏时期追求虚玄、欠缺人伦日用的东西，经过一千多年的冲突调和，至明代已成为了完全讲人伦日用的东西，实际上只是一些矛盾的、空洞的伦理口号。明儒已不思考人的灵魂及灵魂的净化等道德修养，关于人性是什么和人性善恶的讨论也只是复述前期的认识。

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韦伯著：《新教伦理与资本主义精神》，北京三联书店，

1987

年版。

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