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摘要：民俗传承在一定程度上也受到科技创新的影响，这种动态模式不仅可以为民俗的社会适应提供技术支持，有时也会导致特定民俗事象的衰亡。普遍流行于淮海地区的立春“戴春鸡”习俗就是其中一例。虽然这项以婴幼儿为主体、针对天花的预防手段明显具有民间信仰的象征性，却也反映了区域民众对某些特殊疾病的认知方式。作为一种跨区域习俗，立春“戴春鸡”虽未为人类非遗“二十四节气”所强调，但其所蕴含的防疫理念依然值得追索和传承，甚至可以借此构建地方性“传染病预防日”，从而维系其存续力。。

关键词：科技创新；民俗传统；戴春鸡；立春；育儿习俗

立春位处二十四节气之首，是“四时八节”的第一个“节日”。施爱东认为，“年”起于大年初一子时，“岁”从立春开始，而“生肖属分也当以立春为界”。尽管这一观点尚存争议，但其至少表明立春是一个十分重要的计时点，所以在这一天举行相应的庆祝活动或祭祀仪式会成为十分普遍的习俗。目前，为人类非物质文化遗产“二十四节气——中国人通过观察太阳周年运动而形成的时间知识体系及其实践”所强调的节气习俗主要有衢州“立春祭”、遂昌“班春劝农”、石阡“说春”、三门“祭冬”、安仁“赶分社”、苗族“赶秋”、壮族“霜降节”、杭州“半山立夏”、登封“二十四节气”系列活动以及内乡“打春牛”等。虽然这些节气习俗的表现形式各具特色，但相关介绍表明它们无不是基于农业生产而传承至今的大型祭祀活动。或许，这些体现农耕文明的节气习俗在我国具有极强的代表性，但从更广阔的地理空间看，它们的涵盖力仍然不足。更何况与农业密切相关的二十四节气也为其他习俗的形成带来契机——普遍流行于淮海地区的立春“戴春鸡”习俗就是其中一例。虽然这项以婴幼儿为主体，针对“痘瘟”（天花）的预防手段具有民间信仰的象征性，却也反映了区域民众对某些特殊疾病的认知方式。即便我们无从定位“戴春鸡”习俗的发生史，但随着防疫技术的发展，这项流传已久的区域风俗也逐渐式微。那么，淮海地区的立春“戴春鸡”习俗究竟如何表现，本文将以沛县为例，做出说明。

一、戴春鸡：一项针对新生儿的养育习俗

“一年之计在于春”，“春”的到来预示各类生物的复苏，其中当然包括“病毒”。虽然从现实角度出发，立春并不代表春天的真正到来，但从天文学层面看，这一源自太阳运行轨迹的计时方法，则为我们确定了一个“岁首”概念。因此，基于立春的各类仪式活动不仅包含了人们对“农业丰收”的祈愿，也反映了人们寄希望于“一年之始”的周年祈盼。

相关社会史研究表明，建立于农耕传统的“多子多福观”在古代平民社会并未得到切实发展。王育民曾言：“古代中国在单一的个体农业小生产为主体的封建生产方式下……由于生产力水平的落后，需要投入大量的劳动力；再加上低下的生活及医疗卫生条件带来的高死亡率，也不得不借助于早婚多育，即缩短人口再生产的周期以进行补偿……但高出生率又在很大程度上为高死亡率所抵消”，所以“关于中国封建社会人口的再生产”是“属于高出生率——高死亡率——低自然增长率的类型”。直至民国时期，这种现象依然严重，“民国时期不仅人口数量长期停滞不前，人口质量也十分低劣，限于卫生条件和生活水准，广大民众体质差、疾病多……不讲究卫生习惯……导致多种疾病、瘟疫大幅度发生……政府虽也设卫生机构……而少有行动，致愚昧陋习、封建弊俗盛行无阻”。由此可见，医疗卫生水平的改善对国民整体素质的提高具有不可忽视的重要作用。然而，在没有广泛了解和借鉴西方医疗技术的封建社会，不要说普通百姓，就连王侯将相也很难抵挡稍有传播力的瘟疫入侵，更不要说天花这种急性传染病，唯一的办法或许就是在维持基本生命体征的基础上，求助于神祇的庇佑（以自愈）。

我们并不能简单地从现代科技的角度，否定古人建立在祈福心理上的医疗手段。相反某些总结于生活经验的医疗知识，却为后世医疗技术的发展带来契机，而淮海地区于立春节气为婴幼儿“戴春鸡”的习俗就富含这种信息：婴幼儿时期是人生之中体质最弱的时段之一，有着太多不可预料的生命之忧。而春季则是各类疾病的高发期，为了避免婴幼儿因体质问题受到病毒，尤其是难以治愈的急性传染病如天花等的侵扰，从而保障家庭、宗族人口的稳步增长，人们不仅意识到春季是防疫的最佳时期，还逐步形成了这种延续至今的祈福性养育习俗。那么，作为淮海地区重要组成部分的江苏沛县，传承于此的“戴春鸡”习俗又有哪些集体行为？源出于历史的地方志并未给予我们相关信息，普通百姓的实践性记忆却明确了它的实际存在和表现形式。

据笔者调查，沛县“戴春鸡”习俗是一项只针对于新生儿的养育习俗，且只有未满周岁的婴儿才是这项习俗的核心受用者。进一步讲，以立春为时间原点，出生于此前的婴幼儿则在当年即可“戴春鸡”，若出生于此后，则需在次年立春时佩戴。由此可见，沛县“戴春鸡”习俗的发生时间是以新生儿出生后的第一个立春日为准。与山东《邹县志》所载“妇女剪彩为鸡，儿童佩之，曰戴春鸡”相似，沛县新生儿所戴春鸡也由妇女制作，只不过春鸡有更加明确的制作主体，即新生儿的母亲。从生活现实出发，这种约定俗成的制作主体也不是绝对的。换言之，家中年长妇女有时也会参与其中，甚至邻里之间也会相互帮忙（来者定是女性，尤以中老年女性最受欢迎）。之所以会出现这种超越约定俗成的制作主体的界限，受访者朱兰贞指出，这不仅是邻居来沾新生儿的“喜气”，更是在邻里集会的欢乐气氛中，借中老年妇女的“长寿”为新生儿带来“长命百岁”的福佑，因而这种养育习俗在这一阶段已然逐渐显现出它所蕴含的信仰性。

春鸡非“鸡”，不言自明。不过，有关春鸡的制作，并非我们想象的那样复杂。受访者朱玉荣讲到，手巧之人不到十分钟就可制作一只，即便第一次制作也不会超过三十分钟，而笔者及兄弟姐妹所带春鸡，皆由裁剪新衣或被褥等生活用品时所剩布料（及棉絮）缝制而成。可以说，不论雄鸡还是母鸡，身体均呈倒三角形且以钝角为多。具体说来，一只春鸡可由以下步骤完成：①选材（多以花布为主，少有单色布料）；②将布料裁剪成方形，大小不定，但制作雄鸡者稍大一些；③将裁剪好的布料沿对角线折叠，将一边缝合后翻转以隐藏所缝之边；④将棉絮（碎布）从另一未缝之边塞入，以使其鼓胀而富有肉感，随后将此边缝合，但需留一小口；⑤将不同色彩的布料裁成数根长约5厘米、宽约0.5厘米的布条以作鸡尾，并从鸡身所留之口塞入，缝合；⑥将一块方形红布对折，剪成大小合适的鸡嘴和鸡冠后，将之套缝在鸡身另一角，既成鸡头；⑦在鸡头处找准眼睛的位置，用挽有疙瘩的黑线穿过，并在另一边挽上大小相近的绳结，以作眼珠；⑧将一小块长约1厘米的黄色布料对折后缝在下角，以作鸡爪；⑨将数粒黄豆（单数为佳，多则五粒少则三粒）用线串起，悬缝于鸡嘴下。如此一只春鸡便制作完成。

沛县新生儿所戴春鸡共有两只，尽管它们色彩各异，但均要雌雄配对，并依男左女右的规则，并列缝于新生儿所穿棉衣的臂膀位置且鸡头朝外，雄鸡在母鸡之上。春鸡需在立春前一天制作完成，于立春当日佩戴，在立春后一天取下。不过，取下的布质春鸡并不会直接丢弃或销毁，而是要用一条一尺长一寸宽的红布包起，并悬于主家大门之上七到十日（但基本维持在立春节气以内），俗称“挂红子”。在这一时段，沛县各乡村会出现一群被称为“看花人”的中老年妇女，她们或是本村人或是邻村人。这些人走村窜乡，观察各家大门是否有悬挂红布，若有她们就会上前敲门问候，或说或唱地向主家人奉上祝福新生儿的各种吉祥话，而主家人则会相应地给予物质或金钱的回赠。受访者安玉英解释道：这些人看似平常却具有“神老妈子”（即神婆）的性质，但她们并没有在日常生活中给人“下神”或“看病”的行为，仅是存在于这一时段的“巫性”人物。针对这一人群，普通人并不能随意应付，更不能视而不见，尤其是那些因习俗规范必须将春鸡悬于大门之上的家庭，他们面对这类人群一定要给予回馈，否则就会遭遇意想不到的“祸患”。换言之，这类人既有善的一面，又有恶的一面，对她们的衡量标准并不在于日常生活，而在于这一特殊时段的“吉言”与“回馈”是否真的能在半年之中，避免“天花”或其他较为严重的家庭灾难。

以上说明，立春在以沛县为代表的淮海地区不仅具有农耕文明的本质特征（明清以来的沛县地方志多有官方“鞭春”活动的记载），更在区域文化的发展中独具个性地孕育出防疫治病的医学理念。尽管这种防疫措施显得十分简单朴素，且具有极其强烈的信仰属性，但以“戴春鸡”为核心的育儿习俗，却表达了普通百姓寄希望于心理慰藉的家族发展观，以及抗击急性传染病的期盼和决心。

二、治痘瘟：预防急性传染病的象征表达

作为一种婴幼儿养育习俗，立春“戴春鸡”表达了人们对孩子平安长大、长命百岁的祈盼，具有明显的防疫性，它所针对的急性传染病就是具有“夺命”之危的天花。毫无疑问，在科学不够发达的时代，天花意味着极其可怕、九死一生的灾难。因此，在未能找到有效预防和治疗手段的古代社会，除了借助效果有限的传统医药加以“续命”外，只能“等死”或“自愈”。有幸活下来的人虽在日后不再受其威胁，但“麻脸”将成其终生“遗憾”，由此天花被戏称为“麻脸病”。而天花是以“豆”为表面形态的急性传染病，在某些地区也被称为“痘疮”。所以基于有限的治疗经验和对天花外部形态及其多发季节的认识，古人将具有象征性的祈福之物植入婴幼儿的养育习俗并使之延续至今，也就成为合理的心理所需和行为表现。

“鸡”能迎春，早在北宋时期已有流传，然其所蕴含的先秦星宿崇拜观和测星以定四时的朴素科学观，则在生物性转向道德性的同时，逐渐发展出趋吉避凶、祈福纳祥的迎春功能，而“痘”与“豆”的谐音关系，则因“鸡能食豆”的生物属性，成为“治痘瘟”的神祇象征。

《尚书·尧典》记载：“日短、星昴，以正仲冬”；《春秋运斗枢》认为：“玉衡星散为鸡”；晋王嘉《拾遗记》曰：“……沉明石鸡。色如丹，大如燕……应时而鸣，声能远彻。其国闻鸣，乃杀牲以祀之……若天下太平，翔飞颉顽，以为嘉瑞。亦为‘宝鸡’……”；《祖庭事苑》第五卷《怀禅师前录·金鸡》亦有“人间本无金鸡之名，以应天上金鸡星，故也。天上金鸡鸣，则人间亦鸣”的描述。由此可见，鸡的生物性早已神化。这种兼具定时与信仰的历史存在，充分体现了古人对自然物象所具有的互证关系的淳朴认知。古人认为“黑夜是阴间鬼魅横行的时间，鸡鸣则天明，能使太阳复出的鸡，乃是驱邪逐鬼的神鸟”，故而常称之为“常世之鸟”。随着时代的发展以及人们对鸡之生物性的认知加深，越来越多的道德属性附加其上，这在“罢黜百家、独尊儒术”的西汉早期已经出现。《韩诗外传》写道：“田饶曰：‘君独不见夫鸡乎？头戴冠者文也；足傅距者武也；敌在前敢斗者勇也；见食相呼者仁也；守夜不失时者信也。鸡虽有此五德，君犹日瀹而食之者何也？’”韩婴表面是借田饶之语劝人不要“食鸡”，实则是在“文、武、勇、仁、信”的象征话语中，将鸡视为高洁的凤凰。此外，汉语的谐音性也将“鸡”与“吉”连接起来，从而在其生物性上又增添了祈福纳祥的寓意，进而成为迎春的象征。

现有史料并不足以说明以“鸡”迎春的习俗究竟源于何时何地，但考古发现和文物遗存表明北宋是我们无法绕开的重要时期，而之前的五代十国甚至唐代亦有发展。国宝级文物河北曲阳王处直墓彩绘浮雕武士石刻显示，在五代时期的“踏牛武士”头盔两侧，不仅饰有鸟翅，脑后还有一只雄鸡形飞禽。有学者认为这就是“春鸡”和“春牛”，乃“春天的标志和象征”，而“该武士头后的翅羽”则是“‘春鸡’的简化形式”。进入北宋，此类“春鸡”依然有所存续，如河南许昌出土的陶瓷武士俑所戴“凤翅盔”或许就是这种羽毛式“春鸡”。之所以会将这类出土文物或历史遗存视为“春鸡”造型，而不是《荆楚岁时记》中的“彩燕”或《文昌杂录》中所言的“彩胜”，证据主要来自宋陈元靓《岁时广记》卷八“为春鸡”所载：“立春日，京师人皆以羽毛杂绘彩为春鸡、春燕，又卖春花、春柳。”由此可见，“春鸡不是用彩帛或乌金纸剪成，而是‘以羽毛条绘彩’制成”。似此种“春鸡”在宋人《大傩图》中也有表现。

不过，这些来自北宋早期的图像和记载并未得到后世的沿用，如孟元老《东京梦华录》、吴自牧《梦粱录》及周密《武林旧事》等，但这些文献对立春习俗的描述大多集中于“春幡春胜”。据此可知，不是“戴春鸡”消失了，而是人们（特别是女性）所戴头饰发生了时代变迁。现有研究表明，立春时于头或帽子上“戴春鸡”的行为在淮海地区至今未绝。山东沂蒙山区缝好后的春鸡要“戴在孩子袄袖或帽子上”。然而，上述考古发现、历史遗存或史籍记载所呈现的多是上层人物的迎春行为，但以羽毛为鸡或燕的“官俗”很难完整地延传于普通百姓的迎春生活。因此，在“上导之则为风，下习之则为俗”的社会法则中，只能采用较为简单的方式加以模仿，而这恰为“戴春鸡”习俗的千年流传带来民间动力。此外，除了迎春祈福和对高尚道德的推崇，这一习俗得以延传的另一个重要原因，则是它被人为结合于天花防疫，而这种象征表达就来自人们对鸡之生物性和天花外形的观察——“鸡能食豆”自不言喻，而“豆”则是“痘”（即天花）的具象化呈现。

现有资料显示，天花在我国的发生可追述至东汉时期。晋葛洪《肘后备急方》记载：“比岁有病时行，仍发疮，头面及身，须臾周匝，状如火疮，皆载白浆，随决随生。不即治，剧者多死。治得差后，疮瘢紫黑，弥岁方灭，此恶毒之气。世人云：永徽四年，此疮从西东流，遍于海中……以建武中于南阳击虏所得，仍呼为虏疮。”虽然这里并未明确指出天花的外在形态，但已表明天花具有“疮”的性质，且指出它是从西域传入中原的急性传染病。后世文献多以“痘”“痘疹”或“痘疮”命名天花，如北宋钱乙《小儿药证直诀》、南宋陈文中《小儿痘疹方论》、明董正山《种痘新书》、清朱纯嘏《痘疹定论》以及清俞茂鲲《痘科金镜赋集解》等，而康熙在《庭训格言》中也将天花称为“痘”。尽管这些古代医典同样未能直接描绘天花的表面性状，但可以肯定的是，将“痘”或“痘疹”作为天花的一种称谓，民间社会向来都应是普遍认可的。普通民众对天花的痛苦记忆以及对其外在形态的观察，自然能在谐音的作用下，联想于实存的“豆”，而这或许也是“戴春鸡”得以流行的重要契机。不过，这依然离不开人们对不可测疾病的恐惧，以及寄希望于虚拟力量之护佑的民间信仰。北宋伊始，天花就被视为一种十分棘手的儿科疾病，这从上文述及的宋代医典之名即可看出。有学者指出：新生儿戴布鸡，起源于人们对疾病的恐惧心理，是为满足心理安全感的需要而产生的信仰民俗，表达了人们去病除灾的愿望。医学知识告诉我们：“天花”是一种令人痛苦不堪的接触性传染病，也叫痘疮，俗称痘。痘与豆同音。而鸡是食豆的。古人不能解释这种病理现象，便生出许多幻想，以为新生儿戴上布鸡，鸡自然会把孩子身上的“豆”吃掉，孩子便一世不生痘疮。这实质上不过是一种无可奈何的祷告方式而已。

据此可知，立春“戴春鸡”习俗的发生与发展有着现实与虚构的双重影响，而“鸡”与“痘”的“对立”则在“布鸡”与“黄豆”的结合中，凸显了普通百姓寄希望于虚拟之力，以战胜疫病的信仰心理。其实，我们并不能说“戴春鸡”是仅存于淮海地区的立春习俗，但现有资料显示，其在这一地区的表现形式较为突出，且具有一定的一致性。或许正是由于淮海地区具有“五省通衢”的区位优势，才能更为便利地接触两宋都城的立春习俗，而源自上古的鸡崇拜以及与天花抗争的经验，则成就了“戴春鸡”习俗在这一地区的世代延传。历史上淮海地区不仅是重要的兵家必争之地，也是自然灾害（特别是黄河决堤）的多发地，居于此的各族群流动相对频繁，但“戴春鸡”习俗并未受此干扰，这或可说明大灾大难之后的“原住民”具有一定的回流性，而这似乎也反映了“安土重迁”的儒家思想在这一带的深远影响。另外，戴春鸡习俗是如何从考古发现和历史遗物的头部转移到部分地区的小儿臂膀处，这是否与后世“种痘”位置的变动有关，则是一个值得深入探查的课题。从整体上看，淮海各地的“戴春鸡”习俗也有一定差异，但其所体现的信仰内涵却是统一的。总之，“春鸡”是对物种之鸡的模仿，其富含了人们对鸡之神力的崇拜和高尚道德的追求，而“戴春鸡”则是借此祈望婴幼儿健康成长的象征表达。

三、信仰的淡化：技术进步与民俗延续

“戴春鸡”是立春时节的一种以预防疾病为基础的婴幼儿养育习俗。表面上看，这种一次性习俗实践延续的时长约有三天，但田野调查表明这在沛县地区则是一个跨越春夏两季的信仰行为。具体而言，“春鸡”在立春后第二天被家长从婴幼儿臂膀处取下，并在本家大门上悬挂七至十天，俗称“挂红子”。之后，还要将此包有“春鸡”的“红子”谨慎保管于婴幼儿枕席下，直至年中——农历六月初一（俗谓“小年”或“半年”）的正午——于家中祭拜“老天爷”时，方能与纸钱一同焚化于火盆，是为“交红子”。至此，一次“戴春鸡”行为方告结束。之所以会发生这种延续半年的习俗惯制，除了检验“看花人”所道“吉语”是否能保障婴幼儿不受天花病毒侵扰，还有一个至关重要的原因，就是人们要在“小年”时，借助敬奉“老天爷”的契机，祝祷痘神的持续护佑。

那么痘神究竟是谁？受访者并不能给出答案。通过翻阅明代以来的《沛县志》可知，在沛县境内并无专供痘神的庙宇。不过，部分受访者也曾提及痘神是女性，这似乎正与配侍泰山女神碧霞元君的“痘疹娘娘”相合，而沛县境内也曾建有碧霞元君祠。可是受访者并无前往碧霞元君祠进行祭奠的历史记忆，就连祭祀“老天爷”也均以个体家户的堂屋为神圣空间。因此，作为附带性祭祀对象，痘疹娘娘也是在这一人设空间中得以祭祀，而这似乎也是为什么有些当地居民会视其为“家神”之一的原因所在。与缝“春鸡”时的情形相似，一些曾参与缝制的近邻也会在祭祀完成后来到这户人家，为其幼子送上祝福。尽管这种祭祀活动略显简单，甚至只是在摆有香烛供品的桌案前磕头三下，便开始焚化纸钱和“红子”，但这种习俗规范正显示了人们的信仰心理。此外，如果我们将视野转至“看花人”，就能理解她们为什么会是一群中老年妇女。这似乎暗示了这些中老年妇女或是“痘疹娘娘”派驻人间的一种“使者”，而“红子”则是由她们代为“施法”的“信物”或“契约”。因此，“交红子”或可被视为一种基于防疫祈愿之实现和对痘疹娘娘之感恩的庆祝方式。或许，正是由于“看花人”的存在，及其在立春时节的“巡视”，才使“天灾人祸”频发的沛县地区不曾断绝这一习俗。

从本质上讲，基于信仰心理产生的“戴春鸡”习俗，并不能从根本上解决天花病毒在传统社会的肆虐，但生活于这种情感慰藉下的人们，大胆尝试各种治疗方法并把经验总结下来，从而为后世的进一步深究与最终消灭天花奠定了坚实的经验基础。从历史典籍看，晋葛洪《肘后备急方》较早记述了当时的诊治方法：“取好蜜通身上摩，亦可以蜜煎升麻，并数数食。又方：以水浓煮升麻，绵沾洗之。苦酒渍弥好，但痛难忍。”据此可知，东晋时期的天花治疗主要采用外敷之策。唐孙思邈《千金方》中也曾介绍过一些方剂，并提出“以毒攻毒”的防疫策略，即取天花患者疮中脓汁敷于皮肤加以预防，但其效果并不明显，甚至陷入无法控制病毒传播的境地。然而，后世之人并未停下探索脚步，而是在结合前人所获经验的基础上，进一步发展了“以毒攻毒”的防疫方法。

古代医典和后世研究表明，我国是世界上首个发明并使用人痘接种术预防天花的国家。明董玉山《种痘新书》认为，唐开元年间（713-741）有“江南赵氏始传鼻苗种痘之法”。虽然现代医学界对此尚有争论，但这或可说明人痘接种术在唐代已有萌芽。清朱纯嘏《痘疹定论》记载：“宋仁宗时丞相王旦，生子俱苦于痘。后生子素，召集诸医，探问方药……‘峨眉山有神医能种痘……所种之痘称为神痘’……（神医）曰：‘此子（素）可种！’即于次日种痘。至七日发热，后十二日，正痘已结痂矣。”此文虽具传说性，但同为清代官编医书《御纂医宗金鉴》所记录，只是此书所载时间乃“宋真宗时（997-1022）”。古代医师中亦有人认为，人痘接种术是明代才发展起来的预防手段。清俞茂鲲《痘科金镜赋集解》写道：“又闻种痘法，起于明朝隆庆年间（1567-1572），宁国府太平县，姓氏失考，得之异人，丹家之传……当日异传之家，至今尚留苗种，必须二三金，方得一枝丹苗……时当冬夏种痘者，即以亲生族党姻戚之子女传种。留种谓之‘养苗’。”以上引述表明，宋代以降的天花不仅多发于婴幼儿，其预防对象和“痘苗”获取途径也以婴幼儿为主。

然而，人痘接种术并非一劳永逸，相反还极其危险。清人张琰在《种痘新书》中指出，“苗顺者十无一死，苗凶者十只八存”。康熙在《庭训格言》中虽极力推崇“人痘”——“国初，人多畏出痘，至朕得种痘方，诸子女及尔等子女皆以种痘得无恙。今边外四十九旗及喀尔喀诸藩，俱命种痘，凡所种皆得善愈”，但他也相当谨慎，相关医师同样如履薄冰。乾隆时太医郑望颐曾有言，“假使一庄之中有百儿出天花……若能八、九十收成，人咸称太平痘矣”，而“今若种百儿之痘，设或损伤四五个，则必责罚种师”。尽管如此，人痘接种术的发明与延用依然在预防天花病毒的过程中起到了十分积极的作用，但这并非一蹴而就的医疗策略，更何况这种方法也非所有人都能“享用”的“保命”手段，甚至某些个体或群体并不信任这种防疫方法。因此，寄希望于虚拟之神的信仰行为，则给戴春鸡习俗的千年传承奠定了心理基础。

虽然西方社会在治疗天花的过程中也曾极力探索预防办法，但在人痘接种术传入欧洲之前，相关防治手法并不理想。有学者曾统计，“仅欧洲在18世纪百年间，惨死于天花的人数就多达6000万，平均每年有60万人丧生”。不过，“正因为人痘接种术为当时预防猖獗一时的天花病提供了一种比较安全有效的方法，所以它不仅在16世纪后期已遍于华宇，而且很快地流传海外”，而“欧洲人的人痘接种术主要传播路径是由俄国—土耳其—英国—欧洲”，并“直接导致了英国乡村医生琴纳牛痘术的发明”。尽管1796年试种成功的牛痘接种术并未立即返传我国，但这种预防手段却在人痘接种术的基础上有效遏制了天花在欧洲的传播。

19世纪初牛痘接种术才进入我国，并在随后的试用中得到推广。正如上文所言，我国古代医学家早就认识到人痘接种的危险性。清代医师邱熺曾言：“絮鼻、吹苗等法，使苗气骤达五脏，内毒亦遽于五脏而发，故发之暴而顺险不常，纵能先事预防，犹莫必万全无失。”从现有资料可知，刊行于1805年的《英吉利国新出种痘奇书》是最早介绍在中国传播牛痘接种术的专著，而上述《引痘略》则是邱熺采此书之精华，并结合中医理论与亲身实践撰写而成。在《翻译洋医种牛痘原说》中，邱熺详细介绍了牛痘接种术首度进入我国的过程——“嘉庆十年（1805年）四月内，啤嗗船由小吕宋以婴儿载传痘种至奥门，其本国医生偕奥门医生照法传种”。由此可见，牛痘接种术是从英国经小吕宋（今菲律宾）到奥门（今澳门）再到广东，进而传行于我国大陆地区的。其实，不论是医学界还是普通百姓，对牛痘接种术的接受同人痘接种术的本土产生一样，都是过程性的。此外，尽管在西学东渐的影响下，清末民国（乃至今日）的“中西医大论辩”则在一定程度上削弱了本土防疫手段的继续推行，但相关史料表明这两种防疫技术不仅并存，且因时局动荡均未得到很好施用。尽管“牛痘术的东传又进一步提高了人类战胜天花的能力”，但“人类社会是由几十亿个个体所组成，人们无法做到在同一个早晨使全部个体都接种上牛痘苗”。因此，就广袤的中华大地而言，以“戴春鸡”为代表的立春习俗之所以能在防疫技术的不断进步中维持“生命力”，也是可以理解的了。

虽然“牛痘”是爱德华·琴纳在8岁少年菲浦斯（J.Phipps）身上实验成功的，但这并不影响未成年人是天花病毒最大威胁者的定论，而这恰与其免疫系统的不健全密切相关。因此，婴幼儿最易感染天花病毒，但这一成长期也是预防该病毒的最佳时期，而第一批鲜活的“牛痘”疫苗便是在婴儿肉体的保存下传入我国。清人朱方增在《重刻引痘新书》“序”中记载，“每于通衢见驴车累累然，日载数十婴孩之尸，询之皆伤于痘者，为惨戚久之”，因而古代中医师对天花的治疗和预防，也多选在一个人的婴幼儿时期。清人包祥麟在给邱熺《引种保婴牛痘方书》所写“序”中指出，“信之深而行之急……种过婴儿，更试以天花苗气，并不再发”，邱熺则于《引痘略》中认为，“夫婴儿不出痘者，天也；治之有效有不效者，人也”。而其子邱昶在《牛痘新法全书》中写道，他“抵都设局凡十阅月，种婴孩数百人，授徒五人，以是传之京师”。由是观之，不论是“人痘”还是“牛痘”，都是以婴幼儿为主体的医疗技术。

尽管技术与时俱进，但它们并未得到全民共享。因此，以“戴春鸡”为代表的用以预防天花的信仰表现，则可被视为一种民间养育习俗。其实，自第一例天花病人出现的那刻起，人类对这种仅发生于人类自身的急性传染病，就从未中断过战胜它的脚步和信心。从以上所引文献即可知道，施用千年的人痘接种术也曾经历从“涂浆于臂”到“取痂吹鼻”的“降毒”过程，而牛痘接种术在西方的发展，则因现代医学的进步，获得更为“安全”的预防效果。作为一种西医防疫手段，牛痘接种术的中国传播也为中医所改良。刘学礼曾言：“琴纳牛痘术一经传入，中国医生不仅虚心接受，认真学习，热情推广，而且并不因为牛痘术的传入而怀疑、轻视中医，相反从理论上、技术上结合中医学及人痘术进行深入探索，使牛痘术在中国不断完善，得到发展。”虽然人类在抗击天花的过程中付出了巨大“牺牲”，但曾经的“单打独斗”却无益于天花的“消灭”。“因此，人类要彻底消灭天花，就必须采取更广泛的国际协作和全球联合行动”，而“牛痘”则成了至关重要的疫苗，只不过，此时的“牛痘”已经变得更为“安全”和“有效”。早在20世纪50年代，我国就已开展全民接种牛痘的行动，而自1966年世界卫生大会决定在全球范围内开展一场持续十年的根除天花的运动后，我国也加入其中。虽然到1979年10月26日世界卫生组织才宣布全球消灭天花的消息，并于1980年5月8日召开的第33届世界卫生大会才正式提出在全世界范围内停止接种牛痘的建议。不过，天花病毒并未灭绝——在俄罗斯和美国的医学研究中心仍有少量保存。

在我国，上世纪80年代以后出生的多数人口几乎都未经历被称为“点花”的牛痘接种过程，这群人的父辈虽在“点花”中“消灭”了天花病毒的人际传播，但其中的大多数人似乎也未曾见过真正的天花病人，最多只是见过病愈后的“麻脸人”，而笔者在沛县地区的调查也证实了这一点。不过，一个极其显著的现象是，几乎所有接受调查的中老年人（45岁以上）都对“天花”存有一定的记忆，而这些记忆大多来自上代人的口述。更重要的是，世代相沿的“戴春鸡”习俗也在这些人中得到传承，从而在“80后”“90后”人群中也有部分施行。因此，立春“戴春鸡”习俗与疫苗接种术的改进和施用，在某种程度上是两种并行不悖的防疫行为。然而，随着“牛痘”的停用，以及社会的发展和生活质量的提高，奔波于生产第一线的人们也逐渐忘却了天花带来的恐惧。正如受访者徐素芳所言：“沛县曾于20世纪80年代中期组织过很多次有关天花被‘消灭’的宣传，刚开始大家都不相信，但渐渐也就信了。尤其是20世纪90年代以后，那些针对天花的老风俗不知怎么的也就看不见了。”受访者朱兰贞则说：“大家都知道有‘戴春鸡’‘交红子’这些，县里搞宣传的时候（‘文革’与80年代中后期）就说这是迷信，不符合科学精神。宣传多了，也就信了。”显然，立春“戴春鸡”习俗在沛县地区的衰落并非一蹴而就，而是经历过一个从“宣传”到“接受”的渐变过程。如今“戴春鸡”习俗已很少见于立春时节的沛县地区，但依然存续于不少中老年人的口述和记忆中。

四、结语

同其他类型的“二十四节气”习俗一样，“戴春鸡”习俗显然也是区域性的，但相较于列入“人类非遗”的数项国家级代表性项目而言，“戴春鸡”习俗的流传范围似乎更广。由此可见，立春“戴春鸡”习俗不仅历史悠久，还拥有极其广泛的分布区域，而这是本文开篇所提及“非遗项目”无法比拟的。然而，现有资料和调查显示，立春“戴春鸡”习俗已然从片状分布向点状分布过渡，且“点”的数量也在锐减。更重要的是，上述以农耕为主的节气习俗，依然保有“宏大”的祭祀仪式，但“戴春鸡”所表现的信仰活动并不需要复杂的仪式规程，甚至不需要花费太大代价便可完成，因而显得较为“内敛”。在笔者看来，这种不甚“外显”的节气习俗，并不亚于上述“非遗项目”所承载的文化内涵，甚至有过之而无不及。之所以如此，其关键因素就在于这类濒于凋零的习俗惯制，不仅是建立在农耕生活上的婴幼儿养育习俗，也是基于自然时序而创设的“传染病预防日”。因此，“戴春鸡”习俗至少综合了“祈福丰收”“养育幼儿”及“防治疫病”等三大主题。纵然“戴春鸡”习俗早已处于濒危状态，但其在部分地区的延续，以及在中老年群体中的记忆留存，能让我们梳理出一条“戴春鸡”习俗的当代发展脉络，而上述“防疫理念”的发现也是来源于这种梳理。

时下，“非遗保护”已然让部分濒危习俗得以重生或转型，而节气习俗的“农耕性”也在自然时序的延用中得到格外重视。既然“戴春鸡”习俗是立春节俗的一种表现形式，那么它理所当然地归属于“二十四节气”这一“人类非遗”代表作项目，并且还是其重要组成部分。但是，“戴春鸡”习俗的外在表现形式已然无法从民间层面得到全面“恢复”，而从“非遗保护”主体的角度看，政府部门可以借助行政手段，有选择地对“戴春鸡”习俗加以实际运用，而该习俗所蕴含的“防疫理念”则是最好的选择。概言之，“戴春鸡”习俗作为“二十四节气”之“立春”节气的一种地域性习俗惯制，其表现形式虽已逐渐远离人们的现实生活，成为普通百姓记忆中的装饰性存在，但其承载基底——立春——这个时间节点却从未改变。这足以说明，“二十四节气”中的任何一个节气都有可能不只是针对于农耕活动的集体创造。

总之，立春“戴春鸡”习俗在当代社会的急速衰落，不仅有来自时代发展的认知影响，更在于传染病防治技术的不断改进及其在当代社会的全面推广和施用。如今的“非遗保护”并不能真正（似也不必）恢复立春“戴春鸡”习俗在不同地区较为一致的外在表现形式，但出于防治传染病的现实需要，这一习俗所蕴含的相关理念，不仅符合我国政府部门所要履行的来自法律法规的科普责任和宣教义务，更能通过对这一理念的挖掘及其运用来保护该习俗在当代社会的存续力。

（注释从略，详参原刊）

原文刊载于《民俗研究》2020年第5期

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